Sókratés

Základním cílem je sebepoznání, tedy rozpoznání vlastní povahy, tužeb a omezení, aby bylo možné vést lepší život.

Život vedený bez kritické reflexe a sebezpytování není skutečně naplněný ani hodný žití.

V zásadě veškeré naše poznání Sókratovy filozofie a — lze-li to tak nazvat — jeho zkoumání lidského světa pochází z děl Platóna a Xenofónta.

Tato díla jsou psána dialogickou formou a tato volba nebyla ze strany autorů náhodná.

Literární žánr, do něhož patří sokratovská díla Platóna a Xenofónta (spolu s dalšími, dnes ztracenými dialogy), poskytuje autorovi značnou volnost. Aristotelés je ve své Poetice řadí k určitým formám fikce vedle eposu a tragédie. Nejde v žádném případě o doslovné záznamy skutečných rozhovorů, přestože je Xenofón výslovně takto prezentuje.

Každý autor mohl rozvíjet své vlastní myšlenky pod maskou Sókrata, alespoň v mezích toho, co mu jeho osobní zkušenost dovolovala považovat za základní morální a filozofickou orientaci historického Sókrata. Vzhledem k četným nesrovnalostem mezi Platónovým a Xenofóntovým podáním je obtížné určit, které názory lze oprávněně připsat historické osobnosti.

Sókratés vystupuje v mnoha Platónových dialozích — zejména ze středního a pozdního období — kde zastává postoje, jež lze s dobrým důvodem považovat za výsledek Platónových vlastních metafyzických a epistemologických zkoumání.

Hlavním problémem je proto rozlišení tzv. „sokratovského problému“, tedy oddělení Sókratova přístupu od interpretací jeho následovníků. Většina badatelů se shoduje v tom, že jako svědka upřednostňuje Platóna před Xenofóntem.

Xenofón není obecně považován za filozoficky dostatečně vybaveného k tomu, aby plně pochopil hloubku Sókratových názorů a osobnosti.

V Platónově případě většina odborníků uznává jako historicky věrohodné pouze filozofické zájmy, metody a morální postoje raných dialogů — a s větší opatrností i tzv. přechodných děl, jako jsou Menón a Gorgiás — která předcházejí rozvoji jeho metafyziky a epistemologie.

I rané Platónovy dialogy jsou však filozofickými díly sloužícími jeho vlastním intelektuálním cílům, což může vést k určitým zkreslením.

Relativní filozofická prostota Xenofónta může v některých ohledech učinit jeho obraz spolehlivějším. Je také pravděpodobné, že Sókratés přizpůsoboval svůj způsob rozmluvy schopnostem jednotlivých posluchačů, a jinak hovořil k nadanějším myslitelům — jako byl Platón — než k jiným, například k Xenofóntovi. Oba portréty tak mohou být pravdivé, avšak neúplné, a vyžadují spojení. Následující výklad Sókratovy filozofie se opírá především o Platóna, s náležitou opatrností, a zároveň přiznává samostatnou váhu Xenofóntovi a Aristotelovi.

Nicméně nemáme žádná přímá díla Sókrata; avšak shromážděním konceptů předložených Platónem a Xenofóntem vychází najevo, že témata, jimiž se Sókratés zabýval, byla vždy etická a nikdy nezahrnovala otázky fyzikální teorie, metafyziky ani jiných oblastí filozofického zkoumání.

Rozhovory, které jsou zdroji našeho poznání Sókratova přístupu, odhalují jeho zájem o osobní morálku. Tazatel i partner rozhovoru podrobovali své způsoby života tomu, co Sókratés považoval za nejdůležitější zkoušku ze všech — schopnosti obstát při racionálním zkoumání argumentů o tom, jak by se mělo žít. Když hovořil o lidském životě, chtěl, aby jeho partneři vyjádřili to, čemu skutečně věří, a jako tazatel byl připraven učinit totéž, alespoň v rozhodujících okamžicích. Tato přesvědčení, zastávaná účastníky diskuse, nebyla chápána jako teoretické ideje, nýbrž jako ta, podle nichž skutečně vedli své životy.

Pro plné porozumění sokratovskému filozofickému přístupu je jedinou cestou představit si sebe sama jako účastníka rozhovoru.

Prohrát argument se Sókratem neznamenalo pouze prokázat logickou či argumentační nedostatečnost, ale také zpochybnit samotný základ, na němž člověk žil. Váš způsob života se mohl nakonec ukázat jako obhajitelný, avšak pokud jej nyní nedokážete úspěšně obhájit, pak jej nežijete s takovým ospravedlněním. V takovém případě je podle Sókratova názoru váš způsob života morálně nedostatečný.

Jako příklad uvažujme epizodu uvedenou v Platónově díle (Lýsís 212a, 223b, kde se pojednává o povaze philia): jestliže Menexenos, Lýsís a Sókratés prohlašují přátelství za jednu z nejdůležitějších věcí v životě a označují se navzájem za přátele, avšak nedokážou pod tlakem elenktického zkoumání uspokojivě vysvětlit, co je přítel, vrhá to vážné pochybnosti na kvalitu jakéhokoli „přátelství“, které by mohli vytvářet.

Morální soudržnost a osobní integrita, nikoli pouhé potěšení z argumentace a logického myšlení, by vás proto měly vést k opakovanému elenktickému zkoumání vlastních názorů, s cílem učinit je soudržnými a zároveň obhajitelnými ze všech stran prostřednictvím přesvědčivých argumentů. Nebo pokud se některé z vašich názorů ukázaly jako nepravdivé tím, že se dostaly do rozporu s mimořádně přesvědčivými obecnými principy, jste povinni je opustit — a tím přestat žít způsobem, který na jejich přijetí závisí. Tímto způsobem je filozofické zkoumání prostřednictvím elenchu v zásadě osobní morální cestou. Nejde pouze o snahu adekvátně porozumět základu, na němž skutečně žijete, a osobním i morálním závazkům, které z toho vyplývají. Je to také snaha změnit způsob života, jak to vyžadují výsledky argumentace, aby byl v logickém mezním bodě zkoumání váš způsob života plně ospravedlněn. Sókratés proto v Platónových dialozích pravidelně zdůrazňuje individuální a osobní charakter svých rozhovorů. Chce slyšet názory jediné osoby, s níž hovoří. To, co si myslí ostatní nebo většina, považuje za bezvýznamné — pokud to není to, o čem je jeho partner osobně přesvědčen. Názory „mnohých“ se totiž mohou vůbec neopírat o přemýšlení či argumentaci. Sókratés trvá na tom, aby jeho partner převzal odpovědnost za racionální vysvětlení a obhajobu názorů, které zastává, a aby následoval argument — rozum — kamkoli jej dovede.

Řekové uznávali řadu zvláště ceněných vlastností mysli a charakteru, označovaných jako aretai neboli ctnosti. Každá z nich byla považována za odlišnou a samostatnou vlastnost: spravedlnost byla jednou věcí, týkající se spravedlivého zacházení s ostatními lidmi; statečnost byla jiná, projevující se rozhodným a přiměřeným jednáním v situacích, které obvykle vzbuzují strach; sebekontrola neboli uměřenost, zbožnost a moudrost představovaly další ctnosti. Každá z nich zajišťovala, že její nositel bude jednat určitým způsobem, pravidelně a spolehlivě po celý život, s oprávněným přesvědčením, že právě takto je třeba jednat – způsoby agathon (dobrými) a kalon (krásnými, ušlechtilými, obdivuhodnými). Ctnostný člověk však jedná správně a dobře nejen v obvyklých situacích, ale i v okolnostech neobvyklých a nepředvídaných; ctnost spočívá v tom, že člověk vždy správně chápe, co znamená žít dobrý lidský život. Sókratés byl přesvědčen, že tyto ctnosti jsou nezbytné pro šťastný život.

Co však tyto ctnosti přesně byly? Co činilo člověka spravedlivým, statečným či moudrým? Pokud by to nebylo známo, nebylo by možné vědět, co je třeba dělat k jejich získání. Kromě toho by ten, kdo ctnost má, musel být schopen vysvětlit a obhájit pomocí argumentů způsoby života, které z ní vyplývají; jinak by jeho přesvědčení, že právě takto je třeba jednat, bylo povrchní a neopodstatněné. K tomu by bylo nutné znát, jaký duševní stav ctnost představuje, neboť ten je pro ni podstatný (viz Platón, Charmidés 158e–159a). Proto se Sókratés ve svých rozhovorech neustále ptal na „definice“ jednotlivých ctností: co je statečnost (Lachés)? co je sebekontrola nebo uměřenost (Charmidés)? co je přátelství (Lysis) a co je zbožnost (Euthyfrón)? Jak ukazuje tento kontext, nešlo mu o slovníkovou definici, tedy o popis běžného jazykového užití, nýbrž o eticky obhajitelný popis skutečného stavu mysli či charakteru, na který by se běžně užívaný pojem správně vztahoval. V pozdější terminologii hledal definici „reálnou“, nikoli „nominální“.

Sókratés odmítal definice, které činily z ctnosti nějaký vnější aspekt ctnostného jednání (například způsob jeho provedení – jako je „klidný“ či uměřený ráz v případě uměřenosti, Charmidés 160b–d), nebo které ji jednoduše ztotožňovaly s vykonáváním určitých typů činů popsaných jejich vnějšími okolnostmi (jako je u statečnosti setrvání na místě v boji; Lachés 190e–191d). Odmítal rovněž více psychologické definice, které umisťovaly ctnost do nějaké neracionální a nekognitivní složky duše (například v případě statečnosti do vytrvalosti či odolnosti duše) (Lachés 192d–193e). Sám byl připraven přijímat pouze takové definice, které ztotožňovaly ctnost s určitým druhem poznání nebo moudrosti o tom, co je pro člověka hodnotné. Toto „intelektualistické“ očekávání ohledně povahy ctnosti, ačkoli nebylo nikdy plně rozpracováno k jeho spokojenosti v žádném platónském dialogu, je ústřední součástí Sókratovy filozofie.

V Platónově Protagorovi jde Sókratés ještě dále a ztotožňuje se s postojem – Protagorem odmítnutým – že zdánlivě oddělené ctnosti spravedlnosti, zbožnosti, sebekontroly, statečnosti a moudrosti jsou ve skutečnosti jednou a toutéž věcí: jediným poznáním (361a–b). Xenofón rovněž potvrzuje, že Sókratés tento názor zastával (Vzpomínky na Sókrata III 9.5). Protagoras hájí stanovisko, že každá z ctností je nejen odlišná od ostatních, ale natolik rozdílná svou povahou, že člověk může jednu z nich mít, aniž by měl ostatní (329d–e). V opozici vůči němu Sókratés někdy výslovně hovoří o dvou údajně odlišných ctnostech jako o „jedné“ (333b). Z této jednoty ctností by vyplývalo, že člověk nemůže mít jednu ctnost, aniž by měl všechny. A zejména při hovoru o spravedlnosti a zbožnosti se zdá, že Sókratés jde ještě dále, když naznačuje, že každý čin vycházející z ctnosti je zároveň projevem všech obecně uznávaných ctností: je zbožný stejně jako spravedlivý, moudrý, uměřený a statečný. Mezi ranými dialogy však Protagoras zvláště výrazně odráží Platónovy vlastní filozofické zájmy, takže je sporné, do jaké míry mají být detaily argumentace přičítány historickému Sókratovi. Nicméně otázky nastolené Sókratem v Protagorovi byly energicky rozvíjeny pozdějšími „sókratovskými“ filozofy (jak dokládá Plútarchova zpráva v díle O mravní ctnosti 2). Stanoviska připisovaná platónskému Sókratovi převzal a obratně obhajoval stoický filozof Chrysippos (viz Stoicismus §16). Jako obvykle, vzhledem k tázací roli Sókrata, je obtížné určit jeho přesné důvody pro tezi o jednotě ctnosti; stejně tak je obtížné zjistit, zda – a pokud ano, jak – připouštěl, že navzdory této jednotě existují skutečné rozdíly mezi například spravedlností a sebekontrolou nebo mezi statečností a zbožností. Zdá se, že se domníval, že tentýž soubor poznání – poznání všeho, co je a není pro lidi dobré, a důvodů, proč tomu tak je či není – musí tvořit základ všech zdánlivě oddělených ctností. Bez tohoto rozsáhlého a celostního poznání by nebylo možné být v duševním stavu, jímž je spravedlnost nebo statečnost; a pokud by jej člověk měl, nutně by se nacházel ve všech těchto stavech. Je sporné, zda sám Sókratés postoupil dále než k tomuto bodu. Pokusy o to podnikli Chrysippos a další zmínění filozofové. A přestože popírali, že všechny ctnosti spočívají v poznání, Platón v Ústavě a Aristotelés v Nikomachově etice VI navazují na Sókrata v tom smyslu, že – každý svým způsobem – tvrdí, že k tomu, aby člověk měl jednu ctnost, musí mít všechny.

V Platónově Protagorovi Sókratés rovněž popírá možnost slabosti vůle – být „ovládnut“ nějakou touhou natolik, že člověk dobrovolně jedná způsobem, o němž ví, že je špatný nebo nesprávný (viz také Xenofón, Vzpomínky na Sókrata III 9.4, IV 5.6). Každé dobrovolné chybné či špatné jednání je způsobeno neznalostí toho, jak by se mělo jednat a proč, a ničím jiným. To by bylo snadno pochopitelné, pokud by Sókratés užíval pojem „vědět“ v přísném smyslu, aby jím označil vznešený a náročný typ poznání popsaný v §5 (někdy nazývaný „sókratovské poznání“). Někdo by mohl vědět, že určitý čin je špatný nebo nesprávný, v plném smyslu tohoto sókratovského poznání, pouze tehdy, pokud by nebyl jen pevně přesvědčen, ale měl by hluboké, plně rozvinuté porozumění, připravené poskytovat vysvětlení k odražení námitek a zdánlivých obtíží a přesně ukázat, proč je tomu tak. To by znamenalo, že takové představy jsou tak hluboko zakořeněny v mysli, že jsou nevykořenitelné a neustále přítomné. V důsledku toho by osoba se „sókratovským poznáním“ nemohla ani na okamžik dospět k názoru, že daný čin je tím, co je třeba vykonat, a proto by jej nikdy nemohla vykonat dobrovolně.

Platónův Sókratés jde ještě dále. Své popření jednání ze slabosti vůle vysvětluje tvrzením, že člověk nemůže dobrovolně vykonávat činy, které v okamžiku jejich vykonávání považuje za špatné nebo nesprávné (Protagoras 358c–e). Předkládá složitý a hojně diskutovaný argument, aby tuto silnější tezi podložil, přičemž vychází z předpokladů ztotožňujících to, co je příjemné, s tím, co je dobré (352a–357e). Tyto předpoklady však připisuje pouze obyčejným lidem, právě těm, kteří tvrdí, že věří v možnost slabosti vůle; pozornému čtenáři, ne-li samotnému Protagorovi, dává jasně najevo, že jeho vlastní názor je prostě ten, že potěšení je dobré, nikoli „jediné“ dobro (351c–e; viz také 354b–d). Ačkoli někteří badatelé zastávali opačný názor, sám Sókratés nepřijímá hedonistickou analýzu dobra ani v Protagorovi, ani jinde u Platóna či Xenofóna; naopak se jinde vyjadřuje proti hedonistickým názorům (viz Hedonismus). Základní princip, na němž je jeho argument založen – princip, o němž se domnívá, že jej obyčejní lidé přijmou – spočívá v tom, že dobrovolné jednání je vždy „subjektivně“ racionální, v tom smyslu, že jednající, který usiluje o dosažení určitého druhu hodnoty, vždy jedná s představou, že to, co dělá, uskutečňuje více této hodnoty než alternativy, které v daném okamžiku považuje za dostupné. Pokud někdo vykoná celkově špatný čin kvůli nějakému (menšímu) dobru, které si od něj slibuje, nemůže jej vykonat s přesvědčením, že je celkově špatný. To by znamenalo, že by se domníval, že zdržení se činu by mu přineslo více dobra, a jeho jednání by porušovalo uvedený princip. Místo toho v okamžiku jednání (bez ohledu na to, co si mohl myslet předtím nebo potom) věří – mylně a z neznalosti –, že čin je pro něj celkově dobrý. Neznalost, a pouze neznalost, je tedy odpovědná za dobrovolný omyl. Slabost vůle – vědomé usilování o horší výsledek – je psychologicky nemožná: „Nikdo nekoná zlo dobrovolně“.

Jak říká Cicero: „Sókratés byl první, kdo snesl filozofii z nebes… a přinutil ji klást otázky o životě a morálce“ (Tusculské hovory V 10–11). Dříve se zabývala původem a povahou fyzického světa a vysvětlováním nebeských a jiných přírodních jevů. Moderní bádání následuje starověké autory v tom, že filozofy před Sókratem běžně označuje souhrnně jako „předsókratiky“. Patří sem i Démokritos, ve skutečnosti poněkud mladší současník Sókrata; Ciceronův soud proto vyžaduje upřesnění, neboť Démokritos se nezávisle na Sókratovi zabýval také etickými a morálními otázkami. S jedinou výjimkou epikureismu, který se vyvinul samostatně z démokritovských kořenů, měly všechny hlavní směry řecké filozofie po Sókratovi své kořeny v jeho učení a příkladu. To se zjevně týká Platóna, jehož filozofický vývoj začal důkladným přepracováním a osvojením sókratovského morálního zkoumání, a skrze něj Aristotela a dalších členů Platónovy Akademie, Speusippa a Xenokrata, jakož i pozdějších platoniků. Do vnitřního okruhu Sókrata patřili také Aristippos z Kyrény, zakladatel hedonistické kyrénské školy, a Antisthenés, starší Platónův rival a významný athénský učitel filozofické dialektiky. Oba vystupují v Xenofontových Vzpomínkách na Sókrata (Antisthenés také v Symposiu), kde jsou živě charakterizováni v rozhovorech se Sókratem. Další Sókratik, Eukleidés, založil megarickou školu. Tyto „sókratovské školy“ rozvíjely různým způsobem témata, která byla již výrazná v Sókratových vlastních zkoumáních, a soupeřily o nárok být jeho pravými filozofickými dědici.