Sócrates

El objetivo fundamental es el autoconocimiento: reconocer la propia naturaleza, los deseos y las limitaciones para vivir una vida mejor.

Una vida vivida sin reflexión crítica ni autoexamen no es plenamente satisfactoria ni digna de ser vivida.

En esencia, todo lo que sabemos sobre la filosofía de Sócrates y —si puede llamarse así— su examen del mundo humano procede de las obras de Platón y Jenofonte.

Estas obras fueron escritas en forma dialogada, y esta elección no fue casual por parte de sus autores.

El género literario al que pertenecen los escritos socráticos de Platón y Jenofonte (junto con otros diálogos hoy perdidos) concede al autor una considerable libertad. En su Poética, Aristóteles clasifica estas obras como una forma particular de ficción, junto a la épica y la tragedia. En ningún caso constituyen registros literales de discusiones reales (aunque Jenofonte las presente explícitamente como tales).

Cada autor fue libre de desarrollar sus propias ideas bajo la figura de Sócrates, al menos dentro de los límites de lo que su experiencia personal le permitía considerar como la orientación moral y filosófica básica del pensador histórico. Dadas las numerosas discrepancias entre los retratos de Platón y Jenofonte, resulta problemático determinar qué doctrinas pueden atribuirse legítimamente al Sócrates histórico.

Sócrates aparece en muchos diálogos de Platón —especialmente en los de su período medio y tardío— exponiendo posiciones que con buenas razones se consideran fruto de las propias investigaciones metafísicas y epistemológicas de Platón.

El problema central consiste, por tanto, en resolver el llamado «problema socrático», es decir, separar la filosofía de Sócrates de las interpretaciones de sus seguidores. La mayoría de los estudiosos prefieren a Platón antes que a Jenofonte como testigo.

Por lo general, se considera que Jenofonte carecía de la preparación filosófica necesaria para captar plenamente la profundidad intelectual y moral de Sócrates.

En el caso de Platón, la mayoría de los especialistas aceptan como históricamente fiables solo los intereses, métodos y tesis morales de los diálogos tempranos —y con mayor cautela los diálogos «transicionales» como Menón y Gorgias—, anteriores al desarrollo de su metafísica y epistemología.

No obstante, incluso los diálogos tempranos de Platón son obras filosóficas que responden a sus propios intereses, lo que puede introducir distorsiones.

La relativa simplicidad filosófica de Jenofonte puede, en ciertos aspectos, hacer su retrato más fiable. Además, es probable que Sócrates adaptara su discurso al nivel de sus interlocutores, hablando de manera distinta a quienes mostraban mayor capacidad filosófica —como Platón— que a otros, como Jenofonte. Ambos retratos pueden ser verdaderos pero parciales, y requieren una lectura combinada. La exposición que sigue se apoya principalmente en Platón, con cautela, otorgando también peso independiente a Jenofonte y a Aristóteles.

Sin embargo, no conservamos ninguna obra directa de Sócrates; pero al reunir los conceptos presentados por Platón y Jenofonte, resulta claro que los temas tratados por Sócrates fueron siempre éticos y nunca incluyeron cuestiones de teoría física, metafísica u otras ramas del estudio filosófico.

Los diálogos, que constituyen las fuentes a partir de las cuales conocemos el enfoque de Sócrates, revelan su preocupación por la moral personal. Tanto el interrogador como el interlocutor sometían sus modos de vida a lo que Sócrates consideraba la prueba más importante de todas: su capacidad para resistir el escrutinio en una argumentación racional acerca de cómo debe vivirse. Al hablar de la vida humana, quería que sus interlocutores indicaran aquello en lo que realmente creían, y como interrogador estaba dispuesto a hacer lo mismo, al menos en momentos decisivos. Se asumía que estas creencias, sostenidas por los participantes en la discusión, expresaban no ideas teóricas, sino aquellas mismas conforme a las cuales conducían sus propias vidas.

Para comprender plenamente el enfoque filosófico socrático, la única vía es imaginarse a uno mismo como participante en la discusión.

Perder un argumento frente a Sócrates no significaba simplemente mostrarse deficiente desde el punto de vista lógico o argumentativo, sino también poner en cuestión el fundamento mismo sobre el que se estaba viviendo. Su modo de vida podría resultar finalmente defendible, pero si no puede defenderlo con éxito en ese momento, entonces no lo está llevando con tal justificación. En ese caso, según la concepción de Sócrates, su modo de vida es moralmente deficiente.

Como ejemplo, consideremos un episodio presentado en la obra de Platón (Lisis 212a, 223b, que trata de la naturaleza de la philia): si Menéxeno, Lisis y Sócrates profesan valorar la amistad como una de las cosas más importantes de la vida y se declaran mutuamente amigos, pero no pueden explicar satisfactoriamente, bajo la presión de la investigación elénctica, qué es un amigo, ello arroja serias dudas sobre la calidad de cualquier «amistad» que puedan formar.

La coherencia moral y la integridad personal, y no el mero placer por la argumentación y el pensamiento lógico, deberían por tanto conducirle a un examen elénctico repetido de sus propias opiniones, con el fin de hacerlas coherentes y, al mismo tiempo, defendibles desde todos los ángulos mediante argumentos plausibles. O bien, si algunas de sus opiniones han resultado ser falsas por entrar en conflicto con principios generales extremadamente plausibles, le corresponde abandonarlas —y, por tanto, dejar de vivir de una manera que dependa de aceptarlas—. De este modo, la investigación filosófica a través del elenchos es fundamentalmente una búsqueda moral personal. No es solo una búsqueda por comprender adecuadamente el fundamento sobre el que usted vive de hecho, y los compromisos personales y morales que ello implica. Es también una búsqueda para cambiar la manera de vivir, tal como los resultados de la argumentación muestran que debe hacerse, de modo que, en el límite lógico de la investigación, su forma de vida quedaría plenamente justificada. En consecuencia, Sócrates, en los diálogos de Platón, insiste de manera regular en el carácter individual y personal de sus discusiones. Quiere escuchar las opiniones de la persona concreta con la que habla. Considera irrelevante lo que piensen los demás o la mayoría, siempre que eso no sea lo que su interlocutor esté personalmente convencido de que es verdadero. Las opiniones de «los muchos» bien pueden no basarse en el pensamiento ni en la argumentación. Sócrates exige que su interlocutor asuma la responsabilidad de explicar y defender racionalmente las opiniones que sostiene, y de seguir el argumento —la razón— adondequiera que conduzca.

Los griegos reconocían una serie de cualidades de la mente y del carácter especialmente valoradas, llamadas aretai o virtudes. Cada una era considerada una cualidad distinta y separada: la justicia era una cosa, relacionada con tratar a los demás de manera justa; el valor era otra, manifestándose en un comportamiento firme y adecuado en circunstancias que normalmente provocan miedo; y el autocontrol o la moderación, la piedad y la sabiduría constituían aún otras virtudes. Cada una de ellas garantizaba que quien la poseyera actuaría de determinadas maneras específicas, de forma regular y fiable a lo largo de su vida, con la convicción justificada de que esas son las maneras en que se debe actuar: maneras agathon (buenas) y kalon (bellas, nobles, admirables). Pero cada persona virtuosa actúa correctamente y bien no solo en circunstancias habituales, sino también en situaciones inusuales e inesperadas; la virtud implica acertar siempre en lo que significa vivir una buena vida humana. Sócrates pensaba que estas virtudes eran esenciales para vivir feliz.

Pero ¿qué eran exactamente? ¿Qué hacía que alguien fuera justo, valiente o sabio? Si no se conocía eso, no se sabría qué hacer para adquirir tales cualidades. Además, si se poseía una virtud, habría que ser capaz de explicar y defender mediante argumentos las formas de vida que de ella se derivan; de lo contrario, la convicción de que esas son las maneras en que se debe actuar sería superficial e injustificada. Para ello sería necesario conocer cuál es el estado mental que constituye la virtud, puesto que este es esencial para ella (véase Platón, Cármides 158e–159a). En consecuencia, en sus discusiones Sócrates preguntaba constantemente por «definiciones» de las distintas virtudes: ¿qué es el valor (Laques)? ¿qué es el autocontrol o la moderación (Cármides)? ¿qué es la amistad (Lisis) y qué es la piedad (Eutifrón)? Como muestra este contexto, no pedía una definición de diccionario, un mero reflejo del uso lingüístico aceptado, sino una explicación éticamente defendible de un estado real de la mente o del carácter al que el término común se aplicaría correctamente. En términos posteriores, buscaba una definición «real» y no «nominal».

Sócrates rechazaba las definiciones que hacen de la virtud algún aspecto externo de la acción virtuosa (como la manera en que se realiza —por ejemplo, su carácter «tranquilo» o mesurado en el caso de la moderación, Cármides 160b–d—), o que la identifican simplemente con la realización de determinados tipos de acciones descritas por sus circunstancias externas (como, en el caso del valor, mantenerse firme en la batalla; Laques 190e–191d). También rechazaba definiciones más psicológicas que situaban la virtud en algún elemento no racional y no cognitivo del alma (por ejemplo, en el caso del valor, la resistencia o la fortaleza del alma) (Laques 192d–193e). Por su parte, Sócrates se mostraba dispuesto a aceptar únicamente definiciones que identificaran la virtud con algún tipo de conocimiento o sabiduría acerca de lo que es valioso para el ser humano. Esta expectativa «intelectualista» sobre la naturaleza de la virtud, aunque nunca fue plenamente desarrollada a su satisfacción en ningún diálogo platónico, es central en la filosofía de Sócrates.

En el Protágoras de Platón, Sócrates va más allá e identifica como propia la posición —rechazada por Protágoras— de que las virtudes aparentemente separadas de justicia, piedad, autocontrol, valor y sabiduría son en realidad una sola y la misma cosa: un único conocimiento (361a–b). Jenofonte también confirma que Sócrates sostenía esta posición (Recuerdos III 9.5). Protágoras defiende la idea de que cada una de las virtudes no solo es distinta de las demás, sino tan diferente en su naturaleza que una persona puede poseer una sin poseer las otras (329d–e). Al oponerse a él, Sócrates a veces habla abiertamente de dos virtudes supuestamente distintas como si fueran «una» (333b). Dada esta unidad de las virtudes, se seguiría que una persona no podría poseer una sin poseerlas todas. Y al hablar en particular de la justicia y la piedad, Sócrates parece ir aún más lejos, sugiriendo que toda acción producida por la virtud es igualmente un ejemplo de todas las virtudes reconocidas: piadosa además de justa, sabia, moderada y valiente. Sin embargo, entre los diálogos tempranos, el Protágoras refleja especialmente los intereses filosóficos propios de Platón, por lo que resulta dudoso hasta qué punto los detalles de sus argumentos deben atribuirse al Sócrates histórico. No obstante, las cuestiones planteadas por Sócrates en el Protágoras fueron perseguidas con vigor por los filósofos «socráticos» posteriores (como demuestra el testimonio de Plutarco en Sobre la virtud moral 2). Las posiciones aparentemente adoptadas por el Sócrates platónico fueron retomadas y defendidas ingeniosamente por el filósofo estoico Crisipo (véase Estoicismo §16). Como es habitual, debido a su papel interrogativo, resulta difícil determinar los fundamentos de Sócrates para sostener la unidad de la virtud, así como saber si admitía, y de qué modo, que pese a esa unidad existieran diferencias reales entre, por ejemplo, la justicia y el autocontrol, o el valor y la piedad. Aparentemente pensaba que el mismo cuerpo de conocimiento —el conocimiento completo de lo que es y no es bueno para los seres humanos, y de por qué lo es o no— debía subyacer a todas las virtudes supuestamente separadas. Sin ese conocimiento amplio y comprensivo no se podría estar en el estado mental que es la justicia o el valor; y si se lo poseyera, necesariamente se estaría en todos esos estados. Es dudoso que el propio Sócrates avanzara más allá de ese punto. Intentos de hacerlo fueron realizados por Crisipo y otros filósofos mencionados. Y aunque negaron que todas las virtudes consistan en conocimiento, Platón en la República y Aristóteles en la Ética a Nicómaco VI siguen a Sócrates en sostener, de diferentes maneras, que es necesario poseer todas las virtudes para poseer cualquiera de ellas.

En el Protágoras de Platón, Sócrates niega también la posibilidad de la debilidad de la voluntad: ser «dominado» por algún deseo hasta el punto de actuar voluntariamente de un modo que se sabe incorrecto o malo (véase también Jenofonte, Memorables III 9.4, IV 5.6). Toda acción voluntaria incorrecta o mala se debe a la ignorancia acerca de cómo se debe actuar y de por qué, y a nada más. Esto sería fácil de entender si Sócrates utilizara el término «saber» en un sentido estricto, para referirse al tipo elevado y exigente de conocimiento descrito en §5 (a veces llamado «conocimiento socrático»). Alguien solo podría saber que una acción es incorrecta o mala, en el pleno sentido de ese conocimiento socrático, si no solo estuviera firmemente convencido de ello, sino si poseyera una comprensión profunda y plenamente articulada, capaz de ofrecer explicaciones para rechazar objeciones y dificultades aparentes, y de mostrar con precisión por qué es así. Esto implicaría que tales ideas estuvieran tan profundamente asentadas en la mente que fueran inerradicables y permanentemente presentes. En consecuencia, una persona con «conocimiento socrático» no podría llegar ni siquiera momentáneamente a pensar que la acción en cuestión es lo que debe hacerse, y por tanto nunca podría realizarla voluntariamente.

El Sócrates de Platón va más allá. Explica su negación de la acción por debilidad de la voluntad afirmando que una persona no puede realizar voluntariamente acciones que, al realizarlas, cree que son algo incorrecto o malo (Protágoras 358c–e). Presenta un argumento elaborado y muy debatido para establecer esta conclusión más fuerte, partiendo de supuestos que identifican lo placentero con lo bueno (352a–357e). Sin embargo, atribuye estos supuestos únicamente a la gente común, precisamente a quienes dicen creer en la posibilidad de la debilidad de la voluntad; deja claro al lector atento, aunque no a Protágoras, que su propia postura es simplemente que el placer es un bien, no «el» bien (351c–e; véase también 354b–d). Aunque algunos estudiosos han sostenido lo contrario, el propio Sócrates no adopta un análisis hedonista del bien ni en el Protágoras ni en ninguna otra obra de Platón o Jenofonte; de hecho, en otros lugares se expresa contra las posiciones hedonistas (véase Hedonismo). El principio fundamental que subyace a su argumento —un principio que cree que la gente común aceptará— es que la acción voluntaria es siempre «subjetivamente» racional, en el sentido de que un agente que actúa para alcanzar cierto tipo de valor actúa siempre con la idea de que lo que hace logra más de ese valor que las alternativas que en ese momento considera disponibles. Si alguien realiza una acción globalmente mala debido a algún bien (menor) que cree obtener de ella, no puede hacerlo creyendo al mismo tiempo que es globalmente mala. Eso implicaría que pensaba que habría obtenido más bien absteniéndose, y su acción violaría el principio enunciado. En cambio, en el momento de actuar (independientemente de lo que haya pensado antes o después), cree erróneamente y por ignorancia que la acción es globalmente buena para él. Así, la ignorancia, y solo la ignorancia, es responsable del error voluntario. La debilidad de la voluntad —perseguir conscientemente el peor resultado— es psicológicamente imposible: «Nadie obra mal voluntariamente».

Como afirma Cicerón: «Sócrates fue el primero en hacer descender la filosofía del cielo… y obligarla a plantear cuestiones sobre la vida y la moral» (Disputas Tusculanas V 10–11). Anteriormente, se había ocupado de los orígenes y la naturaleza del mundo físico y de la explicación de los fenómenos celestes y otros fenómenos naturales. La erudición moderna sigue a los antiguos al referirse de manera habitual a los filósofos anteriores a Sócrates como los «presocráticos». Esto incluye a Demócrito, en realidad un contemporáneo ligeramente más joven de Sócrates; el juicio de Cicerón requiere, por tanto, una matización, ya que Demócrito, independientemente de Sócrates, también investigó cuestiones éticas y morales. Con la única excepción del epicureísmo, que se desarrolló separadamente a partir de orígenes democriteos, todos los grandes movimientos de la filosofía griega posteriores a Sócrates tuvieron sus raíces en su enseñanza y su ejemplo. Esto se aplica evidentemente a Platón, cuyo desarrollo filosófico comenzó con una profunda reelaboración y asimilación de la investigación moral socrática, y, a través de él, a Aristóteles y a otros miembros de la Academia de Platón, como Espeusipo y Jenócrates, así como a los platonistas posteriores. Entre el círculo íntimo de Sócrates se encontraban también Aristipo de Cirene, fundador de la escuela hedonista cirenaica, y Antístenes, rival más anciano de Platón e importante maestro ateniense de la dialéctica filosófica. Ambos aparecen en los Memorables de Jenofonte (Antístenes también en su Banquete), donde son caracterizados vívidamente en conversación con Sócrates. Otro socrático, Euclides, fundó la escuela megárica. Estas «escuelas socráticas» desarrollaron de distintas maneras temas ya destacados en las propias investigaciones de Sócrates y compitieron por reivindicarse como sus verdaderos herederos filosóficos.