Sokrates

Põhieesmärk on enesetundmine — oma loomuse, soovide ja piirangute mõistmine, et elada paremat elu.

Elu ilma kriitilise eneserefleksiooni ja eneseanalüüsita ei ole tõeliselt täisväärtuslik ega elamisväärne.

Sisuliselt pärineb kogu meie teadmine Sokratese filosoofiast ja — kui nii võib öelda — tema inimmaailma uurimisest Platoni ja Xenophoni teostest.

Need teosed on kirjutatud dialoogilises vormis ning see valik ei olnud autorite jaoks juhuslik.

Kirjandusžanr, kuhu kuuluvad Platoni ja Xenophoni sokraatilised kirjutised (koos teiste, tänaseks kadunud dialoogidega), annab autorile märkimisväärse vabaduse. Oma „Poeetikas“ liigitab Aristoteles need teosed teatud liiki fiktsiooniks eepose ja tragöödia kõrval. Need ei ole sugugi tegelike vestluste sõnasõnalised ülestähendused, hoolimata sellest, et Xenophon neid sellistena esitab.

Igal autoril oli võimalik arendada oma mõtteid Sokratese kuju kaudu, vähemalt niivõrd, kuivõrd tema isiklik kogemus võimaldas pidada neid ajaloolise Sokratese moraalse ja filosoofilise hoiakuga kooskõlas olevaks. Arvestades Platoni ja Xenophoni kujutuste arvukaid vastuolusid, on keeruline otsustada, milliseid vaateid saab õigustatult omistada ajaloolisele filosoofile.

Sokrates esineb paljudes Platoni dialoogides — eriti kesk- ja hilisperioodi teostes — kus ta esitab seisukohti, mida on põhjust pidada Platoni enda metafüüsiliste ja epistemoloogiliste uurimuste tulemuseks.

Seega seisneb keskne probleem nn „sokraatilise probleemi“ lahendamises, st Sokratese lähenemise eristamises tema järgijate tõlgendustest. Enamik teadlasi eelistab tunnistajana Platonit Xenophonile.

Xenophonit ei peeta üldiselt filosoofiliselt piisavalt ettevalmistatuks, et ta oleks suutnud täielikult mõista Sokratese vaadete ja isiksuse sügavust.

Platoni puhul tunnistab enamik uurijaid ajalooliselt usaldusväärseteks vaid varajaste dialoogide filosoofilisi huvisid, meetodeid ja moraalseid seisukohti — ning suurema ettevaatusega ka nn üleminekuperioodi teoseid, nagu „Menon“ ja „Gorgias“ — mis eelnevad Platoni metafüüsika ja epistemoloogia arengule.

Samas on ka Platoni varajased dialoogid filosoofilised teosed, mis teenivad tema enda intellektuaalseid huve ja võivad seetõttu sisaldada moonutusi.

Xenophoni suhteline filosoofiline lihtsus võib mõnes mõttes muuta tema kujutuse usaldusväärsemaks. Lisaks on tõenäoline, et Sokrates kohandas oma vestlusviisi vastavalt vestluspartnerite võimetele, rääkides teistmoodi filosoofiliselt võimekamatega — nagu Platon — kui teistega, näiteks Xenophoniga. Mõlemad portreed võivad seega olla tõesed, kuid osalised, ning vajavad ühendamist. Järgnev Sokratese filosoofia käsitlus tugineb ettevaatlikult peamiselt Platonile, omistades samas iseseisva kaalu ka Xenophonile ja Aristotelesele.

Siiski ei ole meil säilinud ühtegi Sokratese otsest teost; kuid Platoni ja Xenophoni esitatud mõistete koondamisel ilmneb, et Sokratese käsitletud teemad olid alati eetilised ega hõlmanud kunagi füüsikateooriat, metafüüsikat ega teisi filosoofilise uurimise valdkondi.

Vestlused, mis on allikad, mille kaudu me Sokratese lähenemist tundma õpime, paljastavad tema mure isikliku moraali pärast. Nii küsitleja kui ka vestluspartner panid oma eluviisid proovile selles, mida Sokrates pidas kõige olulisemaks katsumuseks — suutlikkuses taluda ratsionaalset läbikatsumist argumentides selle kohta, kuidas tuleks elada. Inimelu käsitledes soovis ta, et tema vestluspartnerid väljendaksid seda, mida nad tegelikult usuvad, ning küsitlejana oli ta valmis sama tegema, vähemalt otsustavatel hetkedel. Neid veendumusi, mida arutelus osalejad omasid, ei peetud teoreetilisteks ideedeks, vaid nendeks samadeks, mille alusel nad oma elu elasid.

Sokraatliku filosoofilise lähenemise täielikuks mõistmiseks on ainus tee kujutleda end ise vestluses osalejana.

Sokratesele vaidluses alla jäämine ei tähendanud üksnes loogilist või argumentatiivset puudulikkust, vaid seadis kahtluse alla ka selle aluse, millele oma elu rajati. Sinu eluviis võis lõppkokkuvõttes osutuda kaitstavaks, kuid kui sa ei suuda seda praegu edukalt kaitsta, siis ei ela sa seda sellise õigustusega. Sellisel juhul on sinu eluviis Sokratese vaate kohaselt moraalselt puudulik.

Näiteks vaadelgem Platoni teoses esitatud episoodi (Lysis 212a, 223b, mis käsitleb philia olemust): kui Menexenos, Lysis ja Sokrates väidavad, et peavad sõprust üheks elu tähtsaimaks asjaks ja nimetavad end vastastikku sõpradeks, kuid ei suuda elenktliku uurimise surve all rahuldavalt selgitada, mis on sõber, heidab see tõsise kahtluse iga sellise „sõpruse“ kvaliteedile, mida nad võiksid luua.

Moraalne kooskõla ja isiklik ausus, mitte pelgalt rõõm vaidlusest ja loogilisest mõtlemisest, peaksid seega viima sind oma vaadete korduvale elenktlikule läbivaatamisele, et muuta need koherentseks ja samal ajal kaitstavaks kõigist külgedest usutavate argumentide abil. Või kui mõned sinu vaated on osutunud vääraks, kuna need on vastuolus äärmiselt usutavate üldpõhimõtetega, on sinu kohus neist loobuda — ja seeläbi lõpetada eluviis, mis sõltub nende omaksvõtmisest. Nii on filosoofiline uurimine elenchose kaudu olemuslikult isiklik moraalne otsing. See ei ole üksnes püüdlus mõista adekvaatselt alust, millel sa tegelikult elad, ning isiklikke ja moraalseid kohustusi, mida see hõlmab. See on ka püüdlus muuta oma eluviisi, nagu argumentide tulemused näitavad, et peaksid tegema, nii et uurimise loogilises piirpunktis oleks sinu eluviis täielikult õigustatud. Seetõttu rõhutab Sokrates Platoni dialoogides regulaarselt oma arutelude individuaalset ja isiklikku iseloomu. Ta soovib kuulda selle ühe inimese vaateid, kellega ta räägib. Ta peab ebaoluliseks seda, mida arvavad kõrvalised isikud või enamus, juhul kui see ei ole see, milles tema vestluspartner isiklikult veendunud on. „Paljude“ arvamused ei pruugi üldse põhineda mõtlemisel ega argumentidel. Sokrates nõuab, et tema vestluspartner võtaks vastutuse oma vaadete ratsionaalse selgitamise ja kaitsmise eest ning järgiks argumenti — mõistust — ükskõik kuhu see ka ei viiks.

Kreeklased tunnistasid rea eriti hinnatud vaimu ja iseloomu omadusi, mida nimetati aretai’ks ehk voorusteks. Igaüht neist peeti eraldiseisvaks ja iseseisvaks omaduseks: õiglus oli üks asi, mis puudutas teiste inimeste õiglast kohtlemist; vaprus oli teine, mis avaldus jõulises ja kohases käitumises olukordades, mis tavaliselt tekitavad hirmu; enesekontroll ehk mõõdukus, vagadus ja tarkus olid veel teised voorused. Igaüks neist tagas, et selle kandja tegutses kindlatel viisidel, regulaarselt ja usaldusväärselt kogu elu jooksul, põhjendatud veendumusega, et need on viisid, kuidas tuleb tegutseda – agathon (head) ja kalon (ilusad, üllad, imetlusväärsed) teod. Vooruslik inimene tegutseb aga õigesti ja hästi mitte üksnes tavapärastes, vaid ka ebatavalistes ja ootamatutes olukordades; voorus tähendab alati õigesti mõista, kuidas elada head inimlikku elu. Sokrates arvas, et need voorused on õnneliku elu jaoks hädavajalikud.

Aga mis need täpselt olid? Mis tegi kellegi õigeks, vapraks või targaks? Kui seda ei teata, ei teata ka, mida tuleb teha nende omaduste omandamiseks. Pealegi, kui kellelgi oleks voorus, peaks ta suutma argumentidega selgitada ja kaitsta sellest tulenevaid eluviise; vastasel juhul oleks veendumus, et need on õiged tegutsemisviisid, pealiskaudne ja põhjendamatu. Selleks oleks vaja teada, milline vaimne seisund voorus on, sest see on vooruse jaoks olemuslik (vt Platon, Charmides 158e–159a). Seetõttu küsis Sokrates oma aruteludes pidevalt erinevate vooruste „definitsioone“: mis on vaprus (Laches)? mis on enesekontroll ehk mõõdukus (Charmides)? mis on sõprus (Lysis) ja mis on vagadus (Euthyphron)? Nagu see kontekst näitab, ei küsinud ta sõnastikulist definitsiooni, vaid eetiliselt kaitstavat kirjeldust tegelikust vaimu- või iseloomuseisundist, millele tavakasutuses olev termin õigesti kohaldub. Hilisemas terminoloogias otsis ta „reaalset“, mitte „nominaalset“ definitsiooni.

Sokrates lükkas tagasi definitsioonid, mis tegid voorusest voorusliku teo mõne välise aspekti (näiteks selle sooritamisviisi – mõõdukuse puhul „rahuliku“ või vaoshoitud iseloomu; Charmides 160b–d), või mis samastasid vooruse lihtsalt teatud tüüpi tegude sooritamisega, kirjeldatuna nende väliste asjaolude kaudu (nagu vapruse puhul paigal püsimine lahingus; Laches 190e–191d). Samuti lükkas ta tagasi psühholoogilisemad definitsioonid, mis paigutasid vooruse hinge mitteratsionaalsesse ja mittekognitiivsesse ossa (näiteks vapruse puhul hinge vastupidavusse või sitkusse) (Laches 192d–193e). Ta oli valmis aktsepteerima vaid definitsioone, mis samastasid vooruse teatud liiki teadmise või tarkusega selle kohta, mis on inimesele väärtuslik. See „intellektualistlik“ ootus vooruse olemuse suhtes, kuigi seda ei arendatud üheski Platoni dialoogis tema rahuloluks täielikult välja, on Sokratese filosoofia keskne element.

Platoni Protagorases läheb Sokrates veelgi kaugemale ja samastab end seisukohaga – mille Protagoras tagasi lükkab –, et näiliselt eraldiseisvad õiguse, vagaduse, enesekontrolli, vapruse ja tarkuse voorused on tegelikult üks ja seesama: üksainus teadmine (361a–b). Xenophon kinnitab samuti, et Sokrates pidas seda seisukohta (Mälestused III 9.5). Protagoras kaitseb vaadet, et iga voorus on mitte ainult teistest erinev, vaid oma olemuselt nii erinev, et inimene võib omada üht ilma teisi omamata (329d–e). Talle vastu vaieldes räägib Sokrates mõnikord selgesõnaliselt kahest väidetavalt erinevast voorusest kui „ühest“ (333b). Vooruste ühtsusest järelduks, et inimene ei saa omada üht voorust ilma kõiki omamata. Ja rääkides eriti õigusest ja vagadusest, näib Sokrates minevat veelgi kaugemale, vihjates, et iga voorusest lähtuv tegu on ühtlasi kõigi tunnustatud vooruste avaldus: vagaduse kõrval ka õiglane, tark, mõõdukas ja vapper. Varajaste dialoogide seas peegeldab Protagoras siiski eriti tugevalt Platoni enda filosoofilisi huve, mistõttu on kaheldav, mil määral tuleks argumentide üksikasju omistada ajaloolisele Sokratesele. Ometi arendasid Sokratese poolt Protagorases tõstatatud küsimusi jõuliselt edasi hilisemad „sokraatilised“ filosoofid (nagu näitab Plutarchose teos Moraalsest voorusest 2). Platoni Sokratesele omistatud seisukohti võttis üle ja kaitses leidlikult stoik Chrysippos (vt Stoitsism §16). Nagu sageli, teeb Sokratese küsitlev roll keeruliseks tema täpsete põhjenduste kindlakstegemise vooruse ühtsuse kasuks; samuti on raske öelda, kas ja kuidas ta lubas, et hoolimata sellest ühtsusest esinevad reaalsed erinevused näiteks õiguse ja enesekontrolli või vapruse ja vagaduse vahel. Näib, et ta arvas, et sama teadmiste kogum – teadmine sellest, mis on inimestele hea ja mis mitte ning miks see nii on või ei ole – peab olema kõigi näiliselt eraldiseisvate vooruste aluseks. Ilma selle laiahaardelise teadmiseta ei saaks olla vaimseisundis, mis on õigus või vaprus; ja kui see teadmine oleks olemas, oleks inimene paratamatult kõigis neis seisundites. On kaheldav, kas Sokrates ise sellest punktist kaugemale jõudis. Katseid seda teha tegid Chrysippos ja teised nimetatud filosoofid. Ja kuigi nad eitasid, et kõik voorused seisnevad teadmises, järgivad Platon Riigis ja Aristoteles Nikomachose eetikas VI Sokratest selles mõttes, et – erinevatel viisidel – väidavad, et ühe vooruse omamiseks tuleb omada kõiki.

Platoni Protagorases eitab Sokrates ka tahte nõrkuse võimalust – olla mingi iha poolt nii „valitsetud“, et tegutsetakse vabatahtlikult viisil, mida teatakse olevat väär või halb (vt ka Xenophon, Mälestused III 9.4, IV 5.6). Iga vabatahtlik vale või halb tegu tuleneb teadmatusest selle kohta, kuidas tuleks toimida ja miks, ning mitte millestki muust. Seda oleks lihtne mõista, kui Sokrates kasutaks sõna „teadma“ rangelt, viidates §5 kirjeldatud kõrgele ja nõudlikule teadmise liigile (mida mõnikord nimetatakse „sokraatlikuks teadmiseks“). Keegi saaks teada, et tegu on väär või halb, selle sokraatliku teadmise täies tähenduses, ainult siis, kui ta poleks selles mitte üksnes sügavalt veendunud, vaid omaks sügavat ja täielikult läbitöötatud arusaamist, olles valmis esitama selgitusi vastuväidete ja näiliste raskuste tõrjumiseks ning täpselt näitama, miks see nii on. See tähendaks, et sellised arusaamad on nii sügavalt meeles juurdunud, et need on kustumatud ja pidevalt kohal. Seega ei saaks „sokraatliku teadmisega“ inimene isegi hetkeks hakata arvama, et kõnealune tegu on see, mida tuleks teha, ning seetõttu ei saaks ta seda kunagi vabatahtlikult sooritada.

Platoni Sokrates läheb veelgi kaugemale. Ta selgitab oma tahte nõrkusest tuleneva teo eitamist väitega, et inimene ei saa vabatahtlikult sooritada tegusid, mida ta sooritamise hetkel peab vääraks või halvaks (Protagoras 358c–e). Ta esitab palju arutletud ja keeruka argumendi, et seda tugevamat järeldust põhjendada, alustades eeldustest, mis samastavad meeldiva heaga (352a–357e). Need eeldused omistab ta siiski ainult tavainimestele, just neile, kes väidavad uskuvat tahte nõrkuse võimalusse; tähelepanelikule lugejale, kui mitte Protagorasele endale, teeb ta selgeks, et tema enda seisukoht on lihtsalt see, et nauding on hea, mitte „ainus“ hea (351c–e; vt ka 354b–d). Kuigi mõned uurijad on arvanud teisiti, ei võta Sokrates ise ei Protagorases ega mujal Platoni või Xenophoni juures omaks hedonistlikku hea analüüsi; vastupidi, mujal räägib ta hedonistlike vaadete vastu (vt Hedonism). Tema argumendi aluseks olev põhiprintsiip – printsiip, mille ta arvab tavainimeste poolt aktsepteeritavat – on see, et vabatahtlik tegu on alati „subjektiivselt“ ratsionaalne selles mõttes, et tegutseja, kes püüab saavutada teatud liiki väärtust, tegutseb alati usus, et see, mida ta teeb, saavutab rohkem seda väärtust kui alternatiivid, mida ta tol hetkel peab kättesaadavaks. Kui keegi sooritab üldiselt halva teo mingi (väiksema) hea tõttu, mida ta usub sellest saavat, ei saa ta seda teha uskudes samal ajal, et tegu on üldiselt halb. See tähendaks, et ta arvaks, et hoidumine oleks toonud rohkem head, ning tema tegu rikuks nimetatud printsiipi. Selle asemel usub ta tegutsemise hetkel (olenemata sellest, mida ta enne või pärast mõtles) ekslikult ja teadmatusest, et tegu on talle üldiselt hea. Seega on teadmatus ja ainult teadmatus vastutav vabatahtliku eksituse eest. Tahte nõrkus – teadlikult halvema tulemuse poole püüdlemine – on psühholoogiliselt võimatu: „Keegi ei tee kurja vabatahtlikult“.

Nagu Cicero ütleb: „Sokrates oli esimene, kes tõi filosoofia taevast alla … ja sundis seda esitama küsimusi elu ja moraali kohta“ (Tusculanae disputationes V 10–11). Varem oli see tegelenud füüsilise maailma päritolu ja olemusega ning taevaste ja muude loodusnähtuste seletamisega. Kaasaegne teadus järgib antiikautoreid, nimetades Sokratese-eelseid filosoofe koondnimetusega „eelsokraatikud“. Nende hulka kuulub ka Demokritos, tegelikult veidi noorem Sokratese kaasaegne; seetõttu vajab Cicero hinnang täpsustamist, kuna Demokritos uuris Sokratesest sõltumatult samuti eetika ja moraali küsimusi. Ainsa erandina epikuurlus, mis arenes eraldi demokritlikest algupäradest, olid kõik suuremad Sokratese-järgsed Kreeka filosoofia suunad juurdunud tema õpetuses ja eeskujus. See kehtib ilmselgelt Platoni kohta, kelle filosoofiline areng algas sokraatliku moraaliuurimise põhjaliku ümbertöötamise ja omandamisega, ning tema kaudu Aristotelese ja Platoni Akadeemia teiste liikmete, Speusipposese ja Xenokratesega, samuti hilisemate platonistide kohta. Sokratese lähedasse ringi kuulusid ka Kyrene Aristippos, hedonistliku kyrenelaste koolkonna rajaja, ning Antisthenes, Platoni vanem rivaal ja oluline filosoofilise dialektika õpetaja Ateenas. Mõlemad esinevad Xenophoni „Mälestustes“ (Antisthenes ka „Pidusöögis“), kus neid kujutatakse elavalt vestlustes Sokratesega. Teine sokraatik, Eukleides, rajas megaralaste koolkonna. Need „sokraatilised koolkonnad“ arendasid erinevalt teemasid, mis olid juba Sokratese enda uurimustes silmapaistvad, ning võistlesid õiguse pärast pidada end tema tõelisteks filosoofilisteks pärijateks.