Socrate

L’objectif fondamental est la connaissance de soi, c’est-à-dire la reconnaissance de sa propre nature, de ses désirs et de ses limites afin de mener une vie meilleure.

Une vie vécue sans réflexion critique ni examen de soi n’est ni véritablement accomplie ni digne d’être vécue.

Fondamentalement, tout ce que nous savons de la philosophie de Socrate, et — si l’on peut ainsi la nommer — de son examen du monde humain, nous provient des œuvres de Platon et de Xénophon.

Ces œuvres ont été rédigées sous une forme dialoguée, et ce choix n’était nullement accidentel de la part de leurs auteurs.

Le genre littéraire auquel appartiennent les écrits socratiques de Platon et de Xénophon (ainsi que les autres dialogues aujourd’hui perdus) confère à l’auteur une large liberté. Dans sa Poétique, Aristote classe ces œuvres parmi certaines formes de fiction (où l’on peut déjà percevoir l’influence de Socrate), aux côtés de l’épopée et de la tragédie. Elles ne constituent en aucun cas des comptes rendus fidèles de discussions réelles (malgré le fait que Xénophon les présente explicitement comme tels).

Chaque auteur était libre de développer ses propres idées derrière le masque de Socrate, du moins dans les limites de ce que son expérience personnelle lui faisait considérer comme l’orientation morale et philosophique fondamentale de Socrate. Compte tenu notamment des nombreuses divergences entre les portraits de Platon et de Xénophon, il est difficile, sur le plan historico-philosophique, de déterminer quelles doctrines peuvent être légitimement attribuées au Socrate historique.

Socrate apparaît dans de nombreux dialogues de Platon — notamment ceux des périodes moyenne et tardive — où il expose des positions que l’on a de bonnes raisons de considérer comme issues des propres recherches philosophiques de Platon en métaphysique et en épistémologie.

Le problème central consiste donc à distinguer le « problème socratique » — c’est-à-dire la pensée de Socrate filtrée par les interprétations de ses disciples. La majorité des spécialistes tendent à privilégier Platon plutôt que Xénophon comme témoin.

Xénophon est généralement considéré comme insuffisamment armé philosophiquement pour avoir pleinement compris Socrate ou pour en avoir restitué toute la profondeur intellectuelle et morale.

Inversement, s’agissant de Platon, la plupart des chercheurs n’acceptent comme représentations historiquement fiables que les intérêts philosophiques, les méthodes, et les thèses morales des dialogues de jeunesse — et, avec davantage de prudence, de certains dialogues dits « transitionnels » comme le Ménon et le Gorgias. Ces textes sont antérieurs au développement des recherches métaphysiques et épistémologiques ultérieures.

Les dialogues de jeunesse de Platon sont néanmoins des œuvres philosophiques visant aussi à servir ses propres intérêts intellectuels, ce qui peut introduire certaines distorsions.

L’innocence philosophique relative de Xénophon peut, sous certains aspects, rendre son témoignage plus fiable. Il est également probable que Socrate adaptait son discours selon la capacité philosophique de ses interlocuteurs — s’adressant autrement à des esprits prometteurs comme Platon qu’à d’autres, tels Xénophon. Les deux portraits peuvent ainsi être à la fois véridiques et partiels, et doivent être combinés. L’exposé de la philosophie socratique qui suit s’appuie principalement sur Platon, avec prudence, tout en accordant un poids indépendant à Xénophon et à Aristote.

Néanmoins, nous ne possédons aucun écrit direct de Socrate ; mais en rassemblant les concepts présentés par Platon et Xénophon, il apparaît que les thèmes abordés par Socrate étaient toujours d’ordre éthique et n’incluaient jamais des questions de théorie physique, de métaphysique ou d’autres branches de l’étude philosophique.

Les discussions, qui constituent les sources à partir desquelles nous apprenons l’approche de Socrate, révèlent son souci de la morale personnelle. Le questionneur comme l’interlocuteur soumettaient leurs modes de vie à ce que Socrate considérait comme l’épreuve la plus importante de toutes — leur capacité à résister à l’examen critique dans un raisonnement rationnel sur la manière dont il convient de vivre. En parlant de la vie humaine, il voulait que ses interlocuteurs indiquent ce qu’ils croyaient réellement, et en tant que questionneur, il était prêt à faire de même, du moins à des moments décisifs. Ces croyances, tenues par les participants à la discussion, étaient censées exprimer non des idées théoriques, mais celles mêmes sur lesquelles ils fondaient leur propre existence.

Pour comprendre pleinement l’approche philosophique socratique, la seule voie consiste à faire comme si l’on participait soi-même à la discussion.

Perdre un argument face à Socrate ne signifiait pas seulement se révéler déficient sur le plan logique ou argumentatif, mais aussi remettre en question le fondement même sur lequel on vivait. Votre manière de vivre pouvait, en définitive, s’avérer défendable, mais si vous êtes incapable de la défendre avec succès à cet instant, vous ne la menez pas avec une telle justification. Dans ce cas, selon la conception de Socrate, votre manière de vivre est moralement déficiente.

À titre d’exemple, considérons un épisode présenté dans l’œuvre de Platon (Lysis 212a, 223b, qui traite de la nature de la philia) : si Ménexène, Lysis et Socrate professent tenir l’amitié pour l’une des choses les plus importantes de la vie et se déclarent mutuellement amis, tout en étant incapables d’expliquer de manière satisfaisante, sous la pression de l’enquête élenctique, ce qu’est un ami, cela jette un doute sérieux sur la qualité de toute « amitié » qu’ils pourraient former.

La cohérence morale et l’intégrité personnelle, et non le simple plaisir de l’argumentation et de la pensée logique, devraient donc vous conduire à un examen élenctique répété de vos convictions, afin de les rendre cohérentes et, en même temps, défendables de tous côtés par des arguments plausibles. Ou bien, si certaines de vos opinions se sont révélées fausses en entrant en conflit avec des principes généraux extrêmement plausibles, il vous incombe de les abandonner — et ainsi de cesser de vivre d’une manière qui dépend de leur acceptation. De cette façon, l’enquête philosophique par l’elenchos est fondamentalement une quête morale personnelle. Il s’agit non seulement de comprendre de manière adéquate le fondement sur lequel vous vivez effectivement, ainsi que les engagements personnels et moraux que cela implique. C’est aussi une quête visant à transformer votre manière de vivre, comme les résultats de l’argumentation montrent que vous devriez le faire, de sorte qu’à la limite logique de l’enquête, votre manière de vivre serait entièrement justifiée. En conséquence, Socrate, dans les dialogues de Platon, insiste régulièrement sur le caractère individuel et personnel de ses discussions. Il veut entendre les opinions de la personne même avec laquelle il s’entretient. Il écarte comme sans intérêt ce que pensent les tiers ou la majorité — pour autant que cela ne corresponde pas à ce que son interlocuteur est personnellement convaincu d’être vrai. Les opinions du « grand nombre » peuvent fort bien ne reposer ni sur la réflexion ni sur l’argumentation. Socrate exige que son interlocuteur assume la responsabilité d’expliquer et de défendre rationnellement les opinions qu’il tient, et de suivre l’argument — la raison — où qu’il mène.

Les Grecs reconnaissaient une série de qualités de l’esprit et du caractère particulièrement estimées, appelées aretai ou vertus. Chacune était considérée comme une qualité distincte et séparée : la justice était une chose, liée au fait de traiter les autres équitablement ; le courage en était une autre, se manifestant par un comportement énergique et approprié dans des circonstances qui suscitent normalement la peur ; la maîtrise de soi ou modération, la piété et la sagesse constituaient encore d’autres vertus. Chacune garantissait que son possesseur agirait de certaines manières spécifiques, de façon régulière et fiable tout au long de sa vie, avec la conviction justifiée que ce sont là des manières d’agir qu’il faut adopter – des manières agathon (bonnes) et kalon (belles, nobles, admirables). Mais chaque personne vertueuse agit correctement et bien non seulement dans des situations régulières, mais aussi dans des circonstances inhabituelles et imprévues ; la vertu consiste à toujours saisir correctement ce qu’implique une bonne vie humaine. Socrate pensait que ces vertus étaient essentielles pour vivre heureux.

Mais que sont-elles exactement ? Qu’est-ce qui fait qu’une personne est juste, courageuse ou sage ? Sans le savoir, il serait impossible de savoir comment acquérir ces qualités. De plus, si l’on possédait une vertu, il faudrait être capable d’expliquer et de défendre par l’argumentation les manières de vivre qui en résultent ; autrement, la conviction que ces manières d’agir sont celles qu’il faut adopter serait superficielle et injustifiée. Pour cela, il faudrait connaître l’état d’esprit qu’est la vertu, car celui-ci en est l’élément essentiel (voir Platon, Charmide 158e–159a). C’est pourquoi, dans ses discussions, Socrate demandait constamment des « définitions » des différentes vertus : qu’est-ce que le courage (Lachès) ? qu’est-ce que la maîtrise de soi ou la modération (Charmide) ? qu’est-ce que l’amitié (Lysis) et qu’est-ce que la piété (Euthyphron) ? Comme le montre ce contexte, il ne demandait pas une définition lexicographique, mais un exposé éthiquement défendable d’un état réel de l’esprit ou du caractère auquel le terme commun s’appliquerait correctement. En termes ultérieurs, il cherchait une définition « réelle » plutôt que « nominale ».

Socrate rejetait les définitions qui font d’une vertu un simple aspect externe de l’action vertueuse (comme la manière dont elle est accomplie – par exemple son caractère « calme » ou mesuré dans le cas de la modération, Charmide 160b–d), ou qui l’identifient à l’accomplissement de types d’actions spécifiques décrits par leurs circonstances extérieures (comme, pour le courage, tenir sa position au combat ; Lachès 190e–191d). Il rejetait également des définitions plus psychologiques qui plaçaient la vertu dans un élément non rationnel et non cognitif de l’âme (par exemple, pour le courage, l’endurance ou la résistance de l’âme) (Lachès 192d–193e). Pour sa part, il se montrait disposé à accepter uniquement des définitions qui identifient la vertu à une forme de connaissance ou de sagesse concernant ce qui est réellement précieux pour l’être humain. Cette attente « intellectualiste » à l’égard de la nature de la vertu, bien qu’elle ne soit jamais pleinement développée à sa satisfaction dans aucun dialogue platonicien, est centrale dans la philosophie de Socrate.

Dans le Protagoras de Platon, Socrate va plus loin et s’identifie à la position – rejetée par Protagoras – selon laquelle les vertus apparemment distinctes de justice, de piété, de maîtrise de soi, de courage et de sagesse sont en réalité une seule et même chose : une connaissance unique (361a–b). Xénophon confirme également que Socrate soutenait cette thèse (Mémorables III 9.5). Protagoras défend l’idée que chacune des vertus est non seulement distincte des autres, mais si différente par nature qu’une personne peut en posséder une sans posséder les autres (329d–e). En s’y opposant, Socrate parle parfois explicitement de deux vertus prétendument distinctes comme étant « une » (333b). Si les vertus sont ainsi unifiées, il s’ensuit qu’on ne peut en posséder une sans les posséder toutes. Et lorsqu’il parle plus particulièrement de justice et de piété, Socrate semble aller encore plus loin, suggérant que toute action produite par la vertu est également une manifestation de toutes les vertus reconnues : pieuse autant que juste, sage, modérée et courageuse. Toutefois, parmi les dialogues dits précoces, le Protagoras reflète particulièrement les intérêts philosophiques propres à Platon, ce qui rend incertaine l’attribution précise des détails argumentatifs au Socrate historique. Néanmoins, les questions soulevées par Socrate dans le Protagoras furent poursuivies avec vigueur par les philosophes « socratiques » ultérieurs (comme le montre le témoignage de Plutarque dans De la vertu morale 2). Les positions attribuées au Socrate platonicien furent reprises et ingénieusement défendues par le stoïcien Chrysippe (voir Stoïcisme §16). Comme souvent, le rôle interrogatif de Socrate rend difficile l’identification de ses fondements exacts pour la thèse de l’unité de la vertu, et il est difficile de déterminer s’il admettait néanmoins certaines différences réelles entre, par exemple, la justice et la maîtrise de soi, ou le courage et la piété. Il semble avoir pensé qu’un même ensemble de connaissances – la connaissance complète de ce qui est bon ou mauvais pour les êtres humains et des raisons pour lesquelles cela l’est ou ne l’est pas – devait sous-tendre toutes les vertus prétendument distinctes. Sans cette connaissance vaste et globale, on ne pourrait être dans l’état d’esprit qu’est la justice ou le courage ; et si on la possédait, on serait nécessairement dans tous ces états. Il est douteux que Socrate lui-même soit allé au-delà de ce point. Des tentatives en ce sens furent faites par Chrysippe et les autres philosophes mentionnés. Et bien qu’ils n’identifient pas toutes les vertus à la connaissance, Platon dans la République et Aristote dans l’Éthique à Nicomaque VI suivent Socrate en soutenant, chacun à sa manière, qu’il faut posséder toutes les vertus pour en posséder une seule.

Dans le Protagoras de Platon, Socrate nie également la possibilité de la faiblesse de la volonté – le fait d’être « dominé » par un désir au point d’agir volontairement d’une manière que l’on sait être mauvaise ou erronée (voir aussi Xénophon, Mémorables III 9.4, IV 5.6). Toute action volontaire mauvaise ou fautive est due à l’ignorance de la manière dont on devrait agir et des raisons pour lesquelles il faut agir ainsi, et à rien d’autre. Cela serait facile à comprendre si Socrate utilisait le terme « savoir » de façon stricte, pour désigner le type élevé et exigeant de connaissance décrit au §5 (parfois appelé « connaissance socratique »). Quelqu’un ne pourrait savoir qu’une action est mauvaise ou erronée, au sens plein de cette connaissance socratique, que s’il n’en était pas seulement fermement convaincu, mais s’il possédait une compréhension profonde et pleinement articulée, capable de fournir des explications pour repousser les objections et les difficultés apparentes, et de montrer précisément pourquoi il en est ainsi. Cela impliquerait que ces idées soient si profondément ancrées dans l’esprit qu’elles soient inébranlables et toujours présentes. En conséquence, une personne dotée d’une « connaissance socratique » ne pourrait jamais en venir, même momentanément, à penser que l’action en question est celle qu’il faut accomplir, et ne pourrait donc jamais l’accomplir volontairement.

Le Socrate de Platon va plus loin. Il explique son rejet de l’action par faiblesse de la volonté en affirmant qu’une personne ne peut pas accomplir volontairement une action qu’elle croit, au moment de l’accomplir, être une chose mauvaise ou erronée (Protagoras 358c–e). Il propose un argument élaboré et abondamment discuté pour établir cette conclusion plus forte, en partant d’hypothèses qui identifient ce qui est agréable à ce qui est bon (352a–357e). Ces hypothèses, toutefois, il les attribue uniquement aux gens ordinaires, ceux-là mêmes qui affirment croire à la possibilité de la faiblesse de la volonté ; il indique clairement au lecteur attentif, sinon à Protagoras lui-même, que sa propre position est simplement que le plaisir est un bien, et non « le » bien (351c–e ; voir aussi 354b–d). Bien que certains chercheurs aient soutenu le contraire, Socrate lui-même n’adopte nulle part, ni dans le Protagoras ni ailleurs chez Platon ou Xénophon, une analyse hédoniste du bien ; au contraire, il s’exprime ailleurs contre les conceptions hédonistes (voir Hédonisme). Le principe fondamental qui sous-tend son argument – un principe qu’il pense que les gens ordinaires accepteront – est que l’action volontaire est toujours « subjectivement » rationnelle, au sens où un agent qui agit pour atteindre un certain type de valeur agit toujours avec l’idée que ce qu’il fait réalise davantage de cette valeur que ne le feraient les alternatives qu’il considère alors comme disponibles. Si quelqu’un accomplit une action globalement mauvaise en raison d’un certain bien (moindre) qu’il pense en retirer, il ne peut pas le faire tout en croyant que l’action est globalement mauvaise. Cela impliquerait qu’il pense qu’il aurait pu obtenir davantage de bien en s’abstenant, et son action violerait alors le principe énoncé. Au contraire, au moment où il agit (indépendamment de ce qu’il a pu penser avant ou après), il croit, à tort et par ignorance, que l’action est globalement bonne pour lui. Ainsi, l’ignorance, et elle seule, est responsable de l’erreur volontaire. La faiblesse de la volonté – poursuivre sciemment le pire résultat – est psychologiquement impossible : « Nul ne fait le mal volontairement ».

Comme le dit Cicéron : « Socrate fut le premier à faire descendre la philosophie du ciel… et à la contraindre à poser des questions sur la vie et la morale » (Tusculanes V 10–11). Auparavant, elle s’était préoccupée des origines et de la nature du monde physique ainsi que de l’explication des phénomènes célestes et autres phénomènes naturels. La recherche moderne suit les Anciens en désignant collectivement les philosophes antérieurs à Socrate comme les « Présocratiques ». Cela inclut Démocrite, en réalité un contemporain légèrement plus jeune de Socrate ; le jugement de Cicéron doit donc être nuancé, dans la mesure où Démocrite, indépendamment de Socrate, s’est également penché sur des questions d’éthique et de morale. À l’exception unique de l’épicurisme, qui s’est développé séparément à partir d’origines démocritéennes, tous les grands courants de la philosophie grecque postérieurs à Socrate trouvent leurs racines dans son enseignement et son exemple. Cela vaut évidemment pour Platon, dont le développement philosophique commence par une refonte et une assimilation approfondies de l’enquête morale socratique, et, par son intermédiaire, pour Aristote et les autres membres de l’Académie de Platon, Speusippe, Xénocrate et d’autres, ainsi que pour les platoniciens ultérieurs. Parmi le cercle proche de Socrate figuraient également Aristippe de Cyrène, fondateur de l’école hédoniste cyrénaïque, et Antisthène, rival plus âgé de Platon et important maître athénien de la dialectique philosophique. Tous deux apparaissent dans les Mémorables de Xénophon (Antisthène aussi dans le Banquet), où ils sont vivement caractérisés dans leurs échanges avec Socrate. Un autre socratique, Euclide, fonda l’école mégarique. Ces « écoles socratiques » développèrent différemment des thèmes déjà saillants dans les recherches propres de Socrate et rivalisèrent pour se réclamer de son véritable héritage philosophique.