Socrate

L’obiettivo fondamentale è la conoscenza di sé, ovvero il riconoscimento della propria natura, dei propri desideri e dei propri limiti per vivere una vita migliore.

Una vita vissuta senza riflessione critica e senza autoesame non è realmente compiuta né degna di essere vissuta.

In sostanza, tutto ciò che sappiamo della filosofia di Socrate e, per così dire, del suo esame del mondo umano, deriva dalle opere di Platone e Senofonte.

Tali opere sono scritte in forma dialogica, e questa non fu una scelta casuale da parte degli autori.

Il genere letterario cui appartengono gli scritti socratici di Platone e Senofonte (insieme ad altri dialoghi oggi perduti) concede all’autore un ampio margine di libertà. Nella Poetica, Aristotele li annovera tra forme particolari di finzione, accanto all’epica e alla tragedia. Essi non costituiscono resoconti fedeli di discussioni reali, nonostante Senofonte li presenti come tali.

Ogni autore fu libero di sviluppare le proprie idee dietro la figura di Socrate, entro i limiti di ciò che la propria esperienza personale suggeriva come orientamento morale e filosofico fondamentale del pensatore storico. Date le numerose incongruenze tra Platone e Senofonte, risulta difficile stabilire quali dottrine possano essere attribuite legittimamente al Socrate storico.

Socrate compare in molti dialoghi di Platone — soprattutto in quelli della fase media e tarda — esponendo posizioni che con buone ragioni si ritiene derivino dalle indagini metafisiche ed epistemologiche dello stesso Platone.

Il problema centrale consiste quindi nel risolvere il cosiddetto «problema socratico», ovvero distinguere il pensiero di Socrate dalle interpretazioni dei suoi seguaci. La maggior parte degli studiosi tende a privilegiare Platone rispetto a Senofonte come testimone.

Senofonte non è generalmente ritenuto filosoficamente attrezzato per cogliere appieno la profondità delle idee e della personalità di Socrate.

Nel caso di Platone, la maggioranza degli studiosi accetta come storicamente attendibili solo gli interessi filosofici, le procedure e le posizioni morali dei dialoghi giovanili — e con maggiore cautela di quelli «transizionali» come Menone e Gorgia — anteriori allo sviluppo della metafisica e dell’epistemologia platoniche.

Tuttavia, anche i dialoghi giovanili di Platone sono opere filosofiche al servizio dei suoi interessi, il che può produrre distorsioni.

La relativa semplicità filosofica di Senofonte può, sotto alcuni aspetti, rendere il suo ritratto più affidabile. È inoltre probabile che Socrate modulasse il proprio discorso in base alle capacità dei suoi interlocutori, parlando in modo diverso a chi mostrava maggiori doti filosofiche — come Platone — rispetto ad altri, come Senofonte. I due ritratti possono dunque essere entrambi veri ma parziali e richiedono una combinazione interpretativa. L’esposizione che segue si fonda principalmente su Platone, con cautela, attribuendo al contempo un peso autonomo a Senofonte e ad Aristotele.

Tuttavia, non possediamo alcuna opera diretta di Socrate; ma, raccogliendo i concetti presentati da Platone e Senofonte, risulta che i temi trattati da Socrate erano sempre di natura etica e non includevano mai questioni di teoria fisica, metafisica o altri ambiti dello studio filosofico.

I dialoghi, che costituiscono le fonti attraverso le quali apprendiamo l’approccio di Socrate, rivelano la sua attenzione per la moralità personale. Interrogante e interlocutore sottoponevano entrambi i propri modi di vita a quella che Socrate riteneva la prova più importante di tutte: la capacità di reggere al vaglio di un’argomentazione razionale su come si debba vivere. Nel parlare della vita umana, egli voleva che i suoi interlocutori indicassero ciò in cui credevano realmente, e come interrogante era disposto a fare lo stesso, almeno nei momenti cruciali. Tali credenze, sostenute dai partecipanti alla discussione, non erano considerate idee teoriche, ma quelle stesse sulle quali essi fondavano la loro vita.

Per una comprensione completa dell’approccio filosofico socratico, l’unica via consiste nell’immaginare se stessi come partecipanti alla discussione.

Perdere un’argomentazione contro Socrate non significava soltanto mostrarsi carenti dal punto di vista logico o argomentativo, ma anche mettere in discussione il fondamento stesso sul quale si stava vivendo. Il proprio modo di vivere poteva, in ultima analisi, rivelarsi difendibile; ma se non si è in grado di difenderlo con successo in quel momento, allora non lo si conduce con una simile giustificazione. In tal caso, secondo la concezione di Socrate, il proprio modo di vivere è moralmente carente.

Come esempio, consideriamo un episodio presentato nell’opera di Platone (Lisi 212a, 223b, che discute la natura della philia): se Menesseno, Lisi e Socrate professano di considerare l’amicizia tra le cose più importanti della vita e si dichiarano amici l’uno dell’altro, ma non riescono a spiegare in modo soddisfacente, sotto la pressione dell’indagine elenctica, che cosa sia un amico, ciò getta seri dubbi sulla qualità di qualsiasi «amicizia» che possano instaurare.

La coerenza morale e l’integrità personale, e non il semplice piacere per l’argomentazione e il pensiero logico, dovrebbero quindi condurre a un ripetuto esame elenctico delle proprie opinioni, allo scopo di renderle coerenti e, al tempo stesso, difendibili sotto ogni aspetto mediante argomenti plausibili. Oppure, se alcune delle proprie opinioni si sono rivelate false entrando in conflitto con principi generali estremamente plausibili, è doveroso abbandonarle — e dunque cessare di vivere in un modo che dipenda dalla loro accettazione. In questo senso, l’indagine filosofica attraverso l’elenchos è fondamentalmente una ricerca morale personale. Non è soltanto una ricerca volta a comprendere adeguatamente il fondamento sul quale si vive effettivamente, e gli impegni personali e morali che esso comporta. È anche una ricerca volta a cambiare il proprio modo di vivere, come i risultati dell’argomentazione mostrano che si dovrebbe fare, affinché, al limite logico dell’indagine, il proprio modo di vivere risulti pienamente giustificato. Di conseguenza, Socrate, nei dialoghi di Platone, insiste regolarmente sul carattere individuale e personale delle sue discussioni. Egli vuole ascoltare le opinioni della singola persona con cui sta parlando. Ritiene irrilevante ciò che pensano gli altri o la maggioranza, purché non sia questo ciò di cui il suo interlocutore è personalmente convinto. Le opinioni dei «molti» possono benissimo non basarsi affatto sul pensiero o sull’argomentazione. Socrate esige che il suo interlocutore si assuma la responsabilità di spiegare e difendere razionalmente le opinioni che sostiene, e di seguire l’argomento — la ragione — ovunque esso conduca.

I Greci riconoscevano una serie di qualità della mente e del carattere particolarmente apprezzate, chiamate aretai o virtù. Ognuna era considerata una qualità distinta e separata: la giustizia era una cosa, legata al trattare gli altri in modo equo; il coraggio un’altra, che si manifestava in un comportamento energico e appropriato in circostanze che normalmente suscitano paura; l’autocontrollo o moderazione, la pietà e la sapienza costituivano altre virtù ancora. Ciascuna garantiva che il suo possessore avrebbe agito in determinati modi specifici, in maniera regolare e affidabile nel corso della vita, con la convinzione giustificata che questi siano i modi in cui si deve agire: modi agathon (buoni) e kalon (belli, nobili, ammirevoli). Tuttavia, ogni persona virtuosa agisce correttamente e bene non solo in situazioni ricorrenti, ma anche in circostanze insolite e impreviste; la virtù implica cogliere sempre correttamente ciò che significa vivere una buona vita umana. Socrate riteneva che queste virtù fossero essenziali per vivere felicemente.

Ma che cosa erano esattamente? Che cosa rendeva qualcuno giusto, coraggioso o sapiente? Se non lo si sapesse, non si saprebbe come acquisire tali qualità. Inoltre, se si possedesse una virtù, si dovrebbe essere in grado di spiegare e difendere mediante argomentazioni i modi di vivere che ne conseguono; altrimenti, la convinzione che questi siano i modi in cui si deve agire sarebbe superficiale e ingiustificata. Per fare ciò sarebbe necessario conoscere lo stato mentale che costituisce la virtù, poiché esso è essenziale per essa (cfr. Platone, Carmide 158e–159a). Di conseguenza, nelle sue discussioni Socrate chiedeva costantemente «definizioni» delle varie virtù: che cos’è il coraggio (Lachete)? che cos’è l’autocontrollo o la moderazione (Carmide)? che cos’è l’amicizia (Liside) e che cos’è la pietà (Eutifrone)? Come mostra questo contesto, egli non chiedeva una definizione lessicografica, un semplice resoconto dell’uso linguistico comune, ma una spiegazione eticamente difendibile di uno stato reale della mente o del carattere a cui il termine di uso comune si applicasse correttamente. In termini successivi, egli cercava una definizione «reale» piuttosto che «nominale».

Socrate respingeva le definizioni che facevano della virtù un aspetto esterno dell’azione virtuosa (come il modo in cui essa viene compiuta — per esempio il suo carattere «tranquillo» o misurato nel caso della moderazione, Carmide 160b–d), o che la identificavano semplicemente con il compimento di determinati tipi di azioni descritte in base alle loro circostanze esterne (come, per il coraggio, il mantenere la propria posizione in battaglia; Lachete 190e–191d). Egli respingeva anche definizioni più psicologiche che collocavano la virtù in qualche elemento non razionale e non cognitivo dell’anima (ad esempio, nel caso del coraggio, nella resistenza o nella capacità di sopportazione dell’anima) (Lachete 192d–193e). Da parte sua, Socrate mostrava di essere disposto ad accettare solo definizioni che identificassero la virtù con una qualche forma di conoscenza o sapienza riguardante ciò che è veramente prezioso per l’essere umano. Questa aspettativa «intellettualistica» sulla natura della virtù, sebbene non sia mai stata pienamente sviluppata in modo soddisfacente in alcun dialogo platonico, è centrale nella filosofia di Socrate.

Nel Protagora di Platone, Socrate va oltre e si identifica con la posizione — respinta da Protagora — secondo cui le virtù apparentemente distinte di giustizia, pietà, autocontrollo, coraggio e sapienza sono in realtà una sola e medesima cosa: un’unica conoscenza (361a–b). Anche Senofonte conferma che Socrate sosteneva questa posizione (Memorabili III 9.5). Protagora difende l’idea che ciascuna delle virtù non solo sia distinta dalle altre, ma così diversa per natura che una persona può possederne una senza possedere le altre (329d–e). Nel contrastarlo, Socrate talvolta parla apertamente di due virtù presunte come se fossero «una» (333b). Data questa unità delle virtù, ne seguirebbe che una persona non potrebbe possederne una senza possederle tutte. E parlando in particolare di giustizia e pietà, Socrate sembra spingersi ancora oltre, suggerendo che ogni azione prodotta dalla virtù è ugualmente un’istanza di tutte le virtù comunemente riconosciute: pia oltre che giusta, sapiente, temperante e coraggiosa. Tuttavia, tra i dialoghi iniziali, il Protagora riflette in modo particolarmente marcato gli interessi filosofici propri di Platone, per cui è dubbio fino a che punto i dettagli degli argomenti debbano essere attribuiti al Socrate storico. Ciononostante, le questioni sollevate da Socrate nel Protagora furono perseguite con vigore dai filosofi «socratici» successivi (come mostra il resoconto di Plutarco in Sulla virtù morale 2). Le posizioni apparentemente adottate dal Socrate platonico furono riprese e difese con ingegno dal filosofo stoico Crisippo (cfr. Stoicismo §16). Come spesso accade, a causa del ruolo interrogativo di Socrate, è difficile stabilire i suoi fondamenti per sostenere l’unità della virtù, ed è difficile capire se, e in che modo, egli ammettesse che, nonostante tale unità, vi fossero differenze reali tra, ad esempio, la giustizia e l’autocontrollo, o tra il coraggio e la pietà. Egli sembra aver pensato che lo stesso corpo di conoscenza — la conoscenza completa di ciò che è e non è bene per gli esseri umani, e delle ragioni per cui lo è o non lo è — dovesse costituire il fondamento di tutte le virtù apparentemente distinte. Senza questa conoscenza vasta e complessiva non si potrebbe trovarsi nello stato mentale che è la giustizia o il coraggio; e se la si possedesse, ci si troverebbe necessariamente in tutti questi stati. È dubbio che lo stesso Socrate sia andato oltre questo punto. Tentativi in tal senso furono compiuti da Crisippo e dagli altri filosofi sopra menzionati. E sebbene abbiano negato che tutte le virtù consistano nella conoscenza, Platone nella Repubblica e Aristotele nell’Etica Nicomachea VI seguono Socrate nel sostenere, in modi diversi, che è necessario possedere tutte le virtù per possederne anche una sola.

Nel Protagora di Platone, Socrate nega anche la possibilità della debolezza della volontà, ossia l’essere «dominati» da un desiderio al punto da agire volontariamente in un modo che si sa essere sbagliato o cattivo (si veda anche Senofonte, Memorabili III 9.4, IV 5.6). Ogni azione volontaria sbagliata o cattiva è dovuta all’ignoranza di come si dovrebbe agire e del perché, e a nient’altro. Ciò sarebbe facile da comprendere se Socrate usasse il termine «sapere» in senso rigoroso, per riferirsi al tipo elevato ed esigente di conoscenza descritto nel §5 (talvolta chiamato «conoscenza socratica»). Qualcuno potrebbe sapere che un’azione è sbagliata o cattiva, nel pieno senso di tale conoscenza socratica, solo se non ne fosse semplicemente profondamente convinto, ma se possedesse una comprensione profonda e pienamente articolata, pronta a fornire spiegazioni per respingere obiezioni e difficoltà apparenti, e a mostrare con precisione perché ciò sia così. Questo implicherebbe che tali idee siano così profondamente radicate nella mente da essere inestirpabili e costantemente presenti. Di conseguenza, una persona dotata di «conoscenza socratica» non potrebbe mai giungere, neppure momentaneamente, a ritenere che l’azione in questione sia quella da compiere, e quindi non potrebbe mai compierla volontariamente.

Il Socrate di Platone va oltre. Egli spiega la sua negazione dell’azione per debolezza della volontà affermando che una persona non può compiere volontariamente azioni che, nel compierle, crede essere sbagliate o cattive (Protagora 358c–e). Presenta un argomento elaborato e ampiamente discusso per stabilire questa conclusione più forte, partendo da presupposti che identificano ciò che è piacevole con ciò che è buono (352a–357e). Tali presupposti, tuttavia, egli li attribuisce solo alle persone comuni, proprio a coloro che affermano di credere nella possibilità della debolezza della volontà; rende chiaro al lettore attento, se non a Protagora stesso, che la sua posizione è semplicemente che il piacere è un bene, non «il» bene (351c–e; si veda anche 354b–d). Sebbene alcuni studiosi abbiano sostenuto il contrario, Socrate stesso non adotta un’analisi edonistica del bene né nel Protagora né altrove in Platone o in Senofonte; anzi, altrove egli si esprime contro le concezioni edonistiche (si veda Edonismo). Il principio fondamentale alla base del suo argomento — un principio che egli ritiene le persone comuni accetteranno — è che l’azione volontaria è sempre «soggettivamente» razionale, nel senso che un agente che agisce per conseguire un certo tipo di valore agisce sempre con l’idea che ciò che sta facendo realizzi una quantità maggiore di quel valore rispetto alle alternative che in quel momento egli ritiene disponibili. Se qualcuno compie un’azione complessivamente cattiva a causa di un qualche bene (minore) che crede di ottenerne, non può farlo credendo al contempo che essa sia complessivamente cattiva. Ciò implicherebbe che egli pensasse di poter ottenere un bene maggiore astenendosi, e la sua azione violerebbe il principio appena enunciato. Invece, nel momento in cui agisce (indipendentemente da ciò che può aver pensato prima o dopo), egli crede, erroneamente e per ignoranza, che l’azione sia complessivamente buona per lui. Pertanto, l’ignoranza, e soltanto l’ignoranza, è responsabile dell’errore volontario. La debolezza della volontà — perseguire consapevolmente l’esito peggiore — è psicologicamente impossibile: «Nessuno fa il male volontariamente».

Come afferma Cicerone: «Socrate fu il primo a far scendere la filosofia dal cielo… e a costringerla a interrogarsi sulla vita e sulla morale» (Tusculanae Disputationes V 10–11). In precedenza essa si era occupata delle origini e della natura del mondo fisico e della spiegazione dei fenomeni celesti e di altri fenomeni naturali. La ricerca moderna segue gli antichi nel riferirsi abitualmente ai filosofi anteriori a Socrate come ai «presocratici». Ciò include Democrito, in realtà un contemporaneo leggermente più giovane di Socrate; il giudizio di Cicerone richiede dunque una correzione, poiché Democrito, indipendentemente da Socrate, si occupò anch’egli di questioni etiche e morali. Con l’unica eccezione dell’epicureismo, che si sviluppò separatamente da origini democritee, tutti i principali movimenti della filosofia greca successivi a Socrate affondano le loro radici nel suo insegnamento e nel suo esempio. Ciò vale evidentemente per Platone, il cui sviluppo filosofico iniziò con una profonda rielaborazione e assimilazione dell’indagine morale socratica, e, attraverso di lui, per Aristotele e per gli altri membri dell’Accademia di Platone, Speusippo e Senocrate, oltre che per i platonici successivi. Tra il circolo più vicino a Socrate figuravano anche Aristippo di Cirene, fondatore della scuola edonistica cirenaica, e Antistene, rivale più anziano di Platone e importante maestro ateniese di dialettica filosofica. Entrambi compaiono nei Memorabili di Senofonte (Antistene anche nel Simposio), dove sono vividamente caratterizzati nei dialoghi con Socrate. Un altro socratico, Euclide, fondò la scuola megarica. Queste «scuole socratiche» svilupparono in modi diversi temi già prominenti nelle indagini di Socrate stesso e si contesero il titolo di suoi veri eredi filosofici.