ソクラテス

根本的な目的は自己認識であり、より良い人生を送るために、自身の本性、欲望、限界を理解することである。

批判的省察と自己吟味を欠いた人生は、真に充実したものでも、生きるに値するものでもない。

基本的に、ソクラテスの哲学、そしてそう呼ぶことが許されるならば、人間世界に対する彼の探究について私たちが知っていることのすべては、プラトンとクセノポンの著作に由来する。

これらの著作は対話形式で書かれており、この形式の選択は著者たちにとって偶然ではなかった。

プラトンとクセノポンのソクラテス的著作（今日失われた他の対話篇を含む）が属する文学ジャンルは、著者に相当な自由を与えている。アリストテレスは『詩学』において、これらの作品を叙事詩や悲劇と並ぶ一種のフィクションとして分類している。それらは、クセノポンが明示的にそう描写しているにもかかわらず、実際の議論の逐語的記録ではない。

各著者は、少なくとも自らの経験に照らして歴史的ソクラテスの基本的な道徳的・哲学的志向と考えられる範囲内で、ソクラテスという仮面のもとに自身の思想を展開する自由を持っていた。プラトンとクセノポンの描写の間に多くの不一致が存在するため、どの思想が歴史的ソクラテスに正当に帰属し得るのかは解釈上きわめて困難である。

ソクラテスはプラトンの多くの対話篇—とりわけ中期および後期の作品—に登場し、そこではプラトン自身の形而上学的・認識論的探究の成果と考えられる立場が展開されている。

したがって解決すべき中心的課題は、いわゆる「ソクラテス問題」、すなわちソクラテスの思想を弟子たちの解釈から切り分けることである。多くの研究者は証言者としてクセノポンよりもプラトンを重視する。

クセノポンは、ソクラテスの思想や人格の深さを十分に理解できるほど哲学的に訓練されていたとは一般に考えられていない。

一方プラトンについては、多くの学者が、初期対話篇—そしてより慎重に『メノン』や『ゴルギアス』といった移行期の作品—に見られる哲学的関心、方法、道徳的見解のみを歴史的に信頼できるものとみなしている。これらはプラトンの形而上学および認識論が本格化する以前の作品である。

しかし、プラトンの初期対話篇であっても、彼自身の哲学的関心を推し進めるための著作であり、その点で歪みが生じる可能性がある。

クセノポンの比較的素朴な哲学的立場は、ある側面では彼の描写をより信頼できるものにしているかもしれない。また、ソクラテスが弟子たちの哲学的能力に応じて異なる語り方をしていた可能性も高い。すなわち、プラトンのような有望な人物には異なる仕方で語り、クセノポンのような人物には別の仕方で語っていたと考えられる。両者の描写はともに真実であり得るが部分的であり、統合が必要である。以下のソクラテス哲学の叙述は、慎重にプラトンを主たる基盤としつつ、クセノポンおよびアリストテレスにも独立した重みを与える。

しかし、ソクラテス自身による直接の著作は一切残されていない。とはいえ、プラトンおよびクセノポンが提示した諸概念を総合すると、ソクラテスが扱った主題は常に倫理的なものであり、自然学や形而上学、その他の哲学的探究の分野に関する問題を含むことはなかったことが明らかである。

私たちがソクラテスの方法を知る手がかりとなる対話は、彼が個人的な道徳に強い関心を抱いていたことを示している。問い手と対話者はともに、自らの生き方を、ソクラテスが最も重要であると考えた試練――すなわち、どのように生きるべきかについての合理的議論に耐えうるかどうか――にさらしていた。人間の生について語る際、彼は対話者に、自分が本当に信じていることを示すよう求め、問い手としての彼自身も、少なくとも決定的な局面では同様にする用意があった。これらの信念は、議論の参加者にとって理論的観念ではなく、まさに彼ら自身がその上に生活を築いているものを表すと前提されていた。

ソクラテス的な哲学的アプローチを十分に理解するための唯一の方法は、自分自身をその対話の参加者として想像することである。

ソクラテスとの議論に敗れるということは、単に論理的あるいは議論上の欠陥を示すにとどまらず、自らが生きてきた基盤そのものを疑問に付すことを意味した。あなたの生き方は最終的には擁護可能であるかもしれないが、もし今それを首尾よく擁護できないのであれば、そのような正当化のもとで生きているとは言えない。この場合、ソクラテスの見解によれば、あなたの生き方は道徳的に不十分である。

例として、プラトンの作品に示された一場面を考えてみよう（『リュシス』212a、223b、フィリアの本性を論じる箇所）。もしメネクセノス、リュシス、そしてソクラテスが、友情を人生における最も重要なものの一つとして重んじ、互いを友人であると称しながらも、エレンコス的探究の圧力のもとで「友人とは何か」を満足に説明できないのであれば、それは彼らが結ぶいかなる「友情」の質に対しても深刻な疑念を投げかけることになる。

したがって、道徳的一貫性と個人的誠実さは、単なる議論や論理的思考への快楽ではなく、自らの見解を繰り返しエレンコス的に吟味することへと導くべきである。その目的は、見解を整合的なものとし、同時にもっともらしい論証によってあらゆる側面から擁護可能にすることである。あるいは、あなたの見解の一部が、きわめて説得力のある一般原理と衝突することによって誤りであると示されたならば、それらを放棄し――それに依存した生き方をやめるべきである。このように、エレンコスを通じた哲学的探究は、本質的に個人的な道徳的探求である。それは、あなたが実際に生きている基盤や、それに含まれる個人的・道徳的な責務を適切に理解しようとする探求であるだけでなく、議論の結果が示すとおりに生き方そのものを変革しようとする探求でもある。そうして探究の論理的極限において、あなたの生き方が完全に正当化されることを目指すのである。このため、ソクラテスはプラトンの対話篇において、議論の個別的かつ個人的な性格を繰り返し強調する。彼は、自分が話しているその一人の見解を聞きたいのであり、外部の人々や多数派がどう考えているかには関心を示さない――それが対話者自身が真であると個人的に確信していることではない限りにおいてである。「多くの人々」の意見は、思考や論証にまったく基づいていない場合もありうる。ソクラテスは、対話者が自らの抱く見解を合理的に説明し擁護する責任を負い、そして議論――理性――が導くところへどこまでも従うことを求めるのである。

ギリシア人は、精神と人格に関わる特に価値の高い諸性質を aretai、すなわち徳として認識していた。それぞれは相互に区別される独立した性質と見なされた。正義は他者を公正に扱うことに関わる一つの徳であり、勇気は通常人々に恐怖を抱かせる状況において力強く適切に行動することとして現れる別の徳であった。自制または節度、敬虔、知恵はさらに他の徳である。これらの各徳は、その保持者が生涯にわたり規則的かつ確実に特定の仕方で行為することを保証し、そのような行為がなされるべきであるという正当な確信を伴う。すなわち、それらは agathon（善）であり kalon（美しく、高貴で、称賛に値する）行為の仕方である。しかし徳ある人は、反復的な状況においてのみならず、異例で予期せぬ状況においても正しく、よく行為する。徳とは、良き人間的生をいかに生きるべきかについて、常に正しく把握することである。ソクラテスは、これらの徳が幸福に生きるために不可欠であると考えた。

では、それらは正確には何であったのか。何が人を正義の人、勇敢な人、賢明な人にするのか。これが分からなければ、そのような性質を獲得するために何をすべきかも分からない。さらに、徳を有しているならば、その結果としての生き方を論証によって説明し、擁護できなければならない。そうでなければ、そのような仕方で行為すべきだという確信は浅薄で正当化されないものとなる。そのためには、徳がいかなる心的状態であるかを知る必要がある。なぜなら、それが徳にとって本質的だからである（プラトン『カルミデス』158e–159a参照）。このためソクラテスは、議論において常に諸徳の「定義」を求めた。勇気とは何か（『ラケス』）。自制または節度とは何か（『カルミデス』）。友情とは何か（『リュシス』）、敬虔とは何か（『エウテュプロン』）。この文脈が示すように、彼が求めていたのは辞書的定義、すなわち一般的な語の用法の記述ではなく、日常的に用いられる語が正しく適用されるべき、実在する心や性格の状態についての倫理的に擁護可能な説明であった。後の用語で言えば、彼は「名目的」ではなく「実在的」定義を求めていたのである。

ソクラテスは、徳を徳ある行為の外的側面に還元する定義（例えば節度の場合における「静けさ」や節度ある遂行の仕方；『カルミデス』160b–d）を退けた。また、徳を外的状況によって規定される特定の行為類型の遂行と同一視する定義（勇気の場合における戦闘で踏みとどまること；『ラケス』190e–191d）も拒否した。さらに、徳を魂の非理性的・非認知的要素に位置づける心理学的な定義（勇気の場合における魂の忍耐や抵抗力；『ラケス』192d–193e）も否定した。これに対して彼は、徳を人間にとって何が価値あるものかについての一種の知識または知恵と同一視する定義のみを受け入れる用意があった。徳の本性に関するこの「知性主義的」期待は、いかなるプラトン対話篇においても彼の満足のいく形で完全に展開されることはなかったが、ソクラテス哲学の中核を成している。

プラトンの『プロタゴラス』において、ソクラテスはさらに踏み込み、正義・敬虔・自制・勇気・知恵という一見別個の徳が、実は同一のもの、すなわち単一の知であるという立場（361a–b）に自らを同一化する。これはプロタゴラスによって退けられた立場であった。クセノフォンも、ソクラテスがこの見解を保持していたことを確認している（『回想録』III 9.5）。プロタゴラスは、各徳は他の徳と区別されるだけでなく、その本性において著しく異なるため、人は一つを有しながら他を有しないことが可能であると主張する（329d–e）。これに対抗して、ソクラテスは時に、二つの徳が「一つ」であると明言する（333b）。徳のこの統一性が成り立つならば、人は一つの徳を他のすべてなしに有することはできないという帰結が導かれる。とりわけ正義と敬虔について語る際、ソクラテスは、徳から生じるいかなる行為も、同時にすべての公認された徳の例であることを示唆しているように見える。すなわち、それは正義であると同時に敬虔であり、賢明で、節度があり、勇敢である。しかし初期対話篇の中でも『プロタゴラス』は、プラトン自身の哲学的関心を特に強く反映しているため、議論の詳細がどこまで歴史的ソクラテスに帰せられるべきかは疑わしい。それにもかかわらず、『プロタゴラス』でソクラテスが提起した問題は、その後の「ソクラテス派」哲学者たちによって精力的に追究された（プルタルコス『道徳的徳について』2参照）。プラトン的ソクラテスに帰属された立場は、ストア派の哲学者クリュシッポスによって継承され、巧みに擁護された（ストア派 §16参照）。いつものように、問い手としてのソクラテスの役割のため、徳の統一を支持する彼の根拠を正確に特定することは難しい。また、この統一にもかかわらず、正義と自制、あるいは勇気と敬虔の間に実在的差異を認めていたのか、認めていたとすればどのようにかを判断することも困難である。おそらく彼は、人間にとって何が善であり、何が善でないのか、そしてその理由に関する包括的知識こそが、見かけ上分離したすべての徳の基礎でなければならないと考えていた。こうした広範で全体的な知識がなければ、正義や勇気という心的状態にあることはできず、もしそれを有していれば、必然的にそれらすべての状態にあることになる。ソクラテス自身がこの点を超えて進んだかどうかは疑わしい。これを超えようとする試みは、クリュシッポスや他の哲学者たちによってなされた。そして、すべての徳が知から成ることを否定しつつも、プラトンは『国家』において、アリストテレスは『ニコマコス倫理学』第VI巻において、それぞれ異なる仕方で、一つの徳を有するためにはすべての徳を有していなければならないという点でソクラテスに従っている。

プラトンの『プロタゴラス』において、ソクラテスはまた、意志の弱さ、すなわち何らかの欲望に「支配」されて、自らそれが誤りであり悪であると知っている仕方で自発的に行為するという可能性を否定する（クセノポン『回想録』III 9.4、IV 5.6 参照）。あらゆる自発的な誤った、あるいは悪い行為は、いかに行為すべきか、そしてなぜそうすべきかについての無知に由来するのであって、それ以外の何ものにもよらない。もしソクラテスが「知る」という語を厳密に用い、§5で述べられた高度で要求水準の高い知（しばしば「ソクラテス的知」と呼ばれる）を指しているのであれば、これは容易に理解できるだろう。ある行為が誤りであり悪であることを、このソクラテス的知の完全な意味で知っていると言えるのは、単に強く確信しているだけでなく、反論や見かけ上の困難を退ける説明を提示でき、なぜそうであるかを正確に示すことのできる、深く十分に構成された理解を有している場合に限られる。そのような理解は、心の中にあまりにも深く根を下ろしていて、消し去ることができず、常に現前しているはずである。したがって、「ソクラテス的知」を有する人は、問題の行為がなすべき行為であると一瞬たりとも考えることができず、ゆえにそれを自発的に行うことは決してできない。

プラトンのソクラテスはさらに一歩進む。彼は、意志の弱さによる行為を否定する理由として、人は行為しているまさにその時に、それを誤りあるいは悪だと信じているような行為を自発的に行うことはできないと述べる（『プロタゴラス』358c–e）。彼は、快いものと善なるものを同一視する前提（352a–357e）から出発し、このより強い結論を確立するために、精緻で多く論じられてきた議論を提示する。しかし、これらの前提は、意志の弱さの可能性を信じると主張する、まさにその普通の人々にのみ帰される。注意深い読者には、たとえプロタゴラス自身にはそうでなくとも、ソクラテス自身の立場は、快楽が善であるということであって、「唯一の」善であるということではないと明確に示されている（351c–e；354b–d 参照）。一部の研究者が異なる見解を示してきたにもかかわらず、ソクラテス自身は『プロタゴラス』においても、またプラトンやクセノポンの他の箇所においても、善についての快楽主義的分析を採用していない。むしろ彼は別の箇所で、快楽主義的見解に反対している（ヘドニズム参照）。彼の議論を支える根本原理――彼が普通の人々も受け入れると考えている原理――は、自発的行為は常に「主観的に」合理的であるということである。すなわち、ある種の価値の達成を目指して行為する行為者は、常に、自分が行っていることが、その時点で利用可能だと考えている代替案よりも、その価値をより多く実現していると考えながら行為する。もし誰かが、そこから得られると考える何らかの（より小さな）善のために、全体として悪い行為を行うならば、その行為が全体として悪いと信じながらそれを行うことはできない。それは、行為を控えていればより多くの善を得られたと考えていたことを意味し、その行為は先に述べた原理に反することになる。そうではなく、行為の瞬間において（その前後に何を考えていたかにかかわらず）、彼はその行為が自分にとって全体として善であると、誤って、そして無知ゆえに信じているのである。したがって、自発的な過ちの原因は無知であり、ただ無知のみである。意志の弱さ、すなわちより悪い結果を知りながら追求することは、心理的に不可能である。「誰も自ら進んで悪を行う者はいない」。

キケロは次のように述べている。「ソクラテスは、哲学を初めて天上から地上へと引き下ろし……人生と道徳についての問いを発することを強いた人物であった」（『トゥスクルム論叢』V 10–11）。それ以前、哲学は物理的世界の起源と本性、ならびに天体現象やその他の自然現象の説明に関心を向けていた。現代の研究も古代の慣例に従い、ソクラテス以前の哲学者たちを総称して「前ソクラテス派」と呼ぶ。これには、実際にはソクラテスよりやや若い同時代人であったデモクリトスも含まれる。したがってキケロの評価には修正が必要であり、というのもデモクリトスはソクラテスとは独立に、倫理や道徳の問題をも探究していたからである。デモクリトス的起源から別個に発展したエピクロス派を唯一の例外として、ソクラテス以後の主要なギリシア哲学の諸運動はすべて、彼の教えと模範に根ざしている。これは明らかにプラトンに当てはまり、彼の哲学的発展はソクラテス的な道徳探究の徹底した再構成と摂取から始まり、そこからアリストテレスやプラトンのアカデメイアの他の成員であるスペウシッポスやクセノクラテス、さらには後代のプラトン主義者たちへと及んでいく。ソクラテスの内輪の弟子たちの中には、快楽主義的なキュレネ派を創始したキュレネのアリスティッポスや、プラトンより年長の競争相手であり、アテナイにおける哲学的弁証法の重要な教師であったアンティステネスも含まれていた。両者はクセノポンの『回想録』（アンティステネスは『饗宴』にも登場する）に描かれ、ソクラテスとの対話の中で生き生きと性格づけられている。別のソクラテス派の人物であるエウクレイデスはメガラ派を創設した。これらの「ソクラテス派諸学派」は、すでにソクラテス自身の探究において顕著であった主題をそれぞれ異なる仕方で発展させ、彼の真の哲学的後継者であることをめぐって競い合った。