Sócrates

O objetivo fundamental é o autoconhecimento, reconhecendo a própria natureza, desejos e limitações para viver uma vida melhor.

Uma vida vivida sem reflexão crítica e autoquestionamento não é verdadeiramente plena nem digna de ser vivida.

Essencialmente, tudo o que sabemos sobre a filosofia de Sócrates e, se assim se pode dizer, sobre o seu exame do mundo humano, provém das obras de Platão e Xenofonte.

Essas obras foram escritas em forma dialogal, e essa não foi uma escolha ocasional por parte dos autores.

O género literário a que pertencem os escritos socráticos de Platão e Xenofonte (bem como outros diálogos hoje perdidos) concede ao autor considerável liberdade. Na Poética, Aristóteles classifica essas obras como um tipo particular de ficção, ao lado da epopeia e da tragédia. Elas não constituem registos fiéis de discussões reais, apesar de Xenofonte as apresentar explicitamente como tais.

Cada autor pôde desenvolver as suas próprias ideias sob a figura de Sócrates, dentro dos limites do que a sua experiência pessoal lhe permitia considerar como a orientação moral e filosófica fundamental do Sócrates histórico. Dadas as numerosas inconsistências entre os retratos de Platão e Xenofonte, é difícil determinar quais posições podem ser legitimamente atribuídas ao filósofo histórico.

Sócrates surge em muitos diálogos de Platão — especialmente nos períodos médio e tardio — defendendo posições que, com boas razões, são consideradas fruto das investigações metafísicas e epistemológicas do próprio Platão.

O problema central consiste, assim, em distinguir o chamado «problema socrático», isto é, separar o pensamento de Sócrates das interpretações dos seus seguidores. A maioria dos estudiosos tende a privilegiar Platão em relação a Xenofonte como testemunha.

Xenofonte não é geralmente considerado filosoficamente preparado para captar plenamente a profundidade das ideias e da personalidade de Sócrates.

No caso de Platão, a maioria dos investigadores aceita como historicamente fiáveis apenas os interesses filosóficos, os métodos e as posições morais dos diálogos iniciais — e, com maior cautela, dos diálogos «transicionais» como Ménon e Górgias — anteriores ao desenvolvimento da metafísica e da epistemologia platónicas.

Ainda assim, os diálogos iniciais de Platão são obras filosóficas orientadas pelos seus próprios interesses, o que pode introduzir distorções.

A relativa simplicidade filosófica de Xenofonte pode, em certos aspetos, tornar o seu retrato mais fiável. Além disso, é provável que Sócrates adaptasse o seu discurso às capacidades dos seus interlocutores, falando de modo diferente aos que demonstravam maior aptidão filosófica — como Platão — do que a outros, como Xenofonte. Ambos os retratos podem, portanto, ser verdadeiros mas parciais e exigem uma leitura combinada. A exposição seguinte baseia-se principalmente em Platão, com cautela, atribuindo também peso independente a Xenofonte e a Aristóteles.

No entanto, não possuímos quaisquer obras diretas de Sócrates; mas, ao reunir os conceitos apresentados por Platão e Xenofonte, torna-se claro que os temas discutidos por Sócrates eram sempre éticos e nunca incluíam questões de teoria física, metafísica ou outros ramos do estudo filosófico.

Os diálogos, que constituem as fontes a partir das quais conhecemos a abordagem de Sócrates, revelam a sua preocupação com a moral pessoal. Questionador e interlocutor submetiam igualmente os seus modos de vida àquilo que Sócrates considerava o teste mais importante de todos — a sua capacidade de resistir ao escrutínio numa argumentação racional sobre como se deve viver. Ao falar da vida humana, pretendia que os seus interlocutores indicassem aquilo em que realmente acreditavam, e, enquanto questionador, estava disposto a fazer o mesmo, pelo menos em momentos cruciais. Essas crenças, mantidas pelos participantes da discussão, eram entendidas não como ideias teóricas, mas como aquelas mesmas segundo as quais conduziam as suas próprias vidas.

Para uma compreensão plena da abordagem filosófica socrática, a única via é imaginar-se a si próprio como participante da discussão.

Perder uma argumentação perante Sócrates não significava apenas revelar-se logicamente ou argumentativamente deficiente, mas também colocar em causa o próprio fundamento sobre o qual se vivia. O seu modo de vida poderia, em última instância, revelar-se defensável; mas se não consegue defendê-lo com sucesso nesse momento, então não o está a viver com tal justificação. Nesse caso, segundo a conceção de Sócrates, o seu modo de vida é moralmente deficiente.

Como exemplo, consideremos um episódio apresentado na obra de Platão (Lísis 212a, 223b, que discute a natureza da philia): se Menéxeno, Lísis e Sócrates professam valorizar a amizade como uma das coisas mais importantes da vida e se declaram mutuamente amigos, mas não conseguem explicar de forma satisfatória, sob a pressão da investigação elênctica, o que é um amigo, isso lança sérias dúvidas sobre a qualidade de qualquer «amizade» que possam formar.

A coerência moral e a integridade pessoal, e não o mero deleite na argumentação e no pensamento lógico, deveriam, portanto, conduzi-lo a um exame elênctico repetido das suas próprias opiniões, com o objetivo de as tornar coerentes e, ao mesmo tempo, defensáveis por todos os lados através de argumentos plausíveis. Ou, se algumas das suas opiniões se revelaram falsas por entrarem em conflito com princípios gerais extremamente plausíveis, cabe-lhe abandoná-las — e, assim, deixar de viver de uma forma que dependa da sua aceitação. Deste modo, a investigação filosófica através do elenchos é fundamentalmente uma busca moral pessoal. Não é apenas uma busca para compreender adequadamente o fundamento sobre o qual efetivamente vive, e os compromissos pessoais e morais que isso envolve. É também uma busca para mudar a forma de viver, conforme os resultados da argumentação mostram que deve fazer, de modo que, no limite lógico da investigação, o seu modo de vida seria plenamente justificado. Consequentemente, Sócrates, nos diálogos de Platão, insiste regularmente no carácter individual e pessoal das suas discussões. Ele quer ouvir as opiniões da pessoa concreta com quem está a falar. Considera irrelevante o que os outros ou a maioria pensam — desde que isso não corresponda ao que o seu interlocutor está pessoalmente convencido de ser verdadeiro. As opiniões «dos muitos» podem muito bem não assentar em pensamento ou argumentação alguma. Sócrates exige que o seu interlocutor assuma a responsabilidade de explicar e defender racionalmente as opiniões que sustenta e de seguir o argumento — a razão — onde quer que ele conduza.

Os gregos reconheciam uma série de qualidades da mente e do caráter especialmente valorizadas, chamadas aretai ou virtudes. Cada uma era considerada uma qualidade distinta e separada: a justiça era uma coisa, relacionada ao tratamento justo dos outros; a coragem outra, manifestando-se em um comportamento vigoroso e apropriado em circunstâncias que normalmente causam medo; e o autocontrole ou moderação, a piedade e a sabedoria eram outras virtudes. Cada uma assegurava que o seu possuidor agiria de determinadas maneiras específicas, de forma regular e confiável ao longo da vida, com a convicção justificada de que essas são as maneiras pelas quais se deve agir – maneiras agathon (boas) e kalon (belas, nobres, admiráveis). Contudo, a pessoa virtuosa age correta e adequadamente não apenas em situações recorrentes, mas também em circunstâncias incomuns e imprevistas; a virtude envolve acertar sempre quanto ao modo de viver uma boa vida humana. Sócrates pensava que essas virtudes eram essenciais para viver de forma feliz.

Mas o que exatamente elas eram? O que tornava alguém justo, corajoso ou sábio? Se isso não fosse conhecido, não se saberia o que fazer para adquirir tais qualidades. Além disso, supondo que alguém possuísse uma virtude, teria de ser capaz de explicar e defender por meio de argumentos os modos de vida que dela decorrem; caso contrário, a convicção de que essas são as maneiras pelas quais se deve agir seria superficial e injustificada. Para isso, seria necessário conhecer o estado mental que constitui a virtude, pois este é essencial a ela (ver Platão, Cármides 158e–159a). Consequentemente, nas suas discussões Sócrates perguntava constantemente por «definições» das várias virtudes: o que é a coragem (Laques)? o que é o autocontrole ou a moderação (Cármides)? o que é a amizade (Lísis) e o que é a piedade (Eutífron)? Como este contexto mostra, ele não solicitava uma definição de dicionário, um simples relato do uso linguístico aceito, mas uma explicação eticamente defensável de uma condição real da mente ou do caráter à qual o termo comum pudesse ser corretamente aplicado. Em terminologia posterior, buscava uma definição «real» e não «nominal».

Sócrates rejeitava definições que faziam da virtude algum aspecto externo da ação virtuosa (como o modo pelo qual ela é realizada – por exemplo, o seu caráter «calmo» ou moderado no caso da moderação, Cármides 160b–d), ou que a identificavam simplesmente com a realização de certos tipos de ações descritas em termos de suas circunstâncias externas (como, no caso da coragem, manter-se firme na batalha; Laques 190e–191d). Rejeitava também definições mais psicológicas que situavam a virtude em algum elemento não racional e não cognitivo da alma (por exemplo, no caso da coragem, na resistência ou na capacidade de suportar da alma) (Laques 192d–193e). Por sua parte, Sócrates mostrava-se disposto a aceitar apenas definições que identificassem a virtude com algum tipo de conhecimento ou sabedoria acerca do que é valioso para o ser humano. Essa expectativa «intelectualista» quanto à natureza da virtude, embora nunca tenha sido plenamente desenvolvida a seu contento em nenhum diálogo platônico, é central para a filosofia de Sócrates.

No Protágoras de Platão, Sócrates vai além e identifica-se com a posição — rejeitada por Protágoras — de que as virtudes aparentemente distintas da justiça, da piedade, do autocontrole, da coragem e da sabedoria são, na realidade, uma só e a mesma coisa: um único conhecimento (361a–b). Xenofonte também confirma que Sócrates sustentava essa posição (Memoráveis III 9.5). Protágoras defende a ideia de que cada uma das virtudes não é apenas distinta das outras, mas tão diferente em natureza que uma pessoa pode possuir uma sem possuir as demais (329d–e). Ao opor-se a ele, Sócrates às vezes fala explicitamente de duas virtudes supostamente distintas como sendo «uma» (333b). Dada essa unidade das virtudes, seguir-se-ia que uma pessoa não poderia possuir uma sem possuir todas. E ao falar em particular da justiça e da piedade, Sócrates parece ir ainda mais longe, sugerindo que toda ação produzida pela virtude é igualmente uma instância de todas as virtudes reconhecidas: piedosa assim como justa, sábia, moderada e corajosa. Entre os diálogos iniciais, contudo, o Protágoras reflete de modo especialmente intenso os interesses filosóficos próprios de Platão, de modo que é duvidoso até que ponto os detalhes dos argumentos devam ser atribuídos ao Sócrates histórico. Ainda assim, as questões levantadas por Sócrates no Protágoras foram vigorosamente perseguidas por filósofos «socráticos» posteriores (como demonstra o relato de Plutarco em Sobre a virtude moral 2). As posições aparentemente adotadas pelo Sócrates platônico foram retomadas e defendidas de maneira engenhosa pelo filósofo estoico Crisipo (ver Estoicismo §16). Como de costume, devido ao papel interrogativo de Sócrates, é difícil determinar seus fundamentos para a tese da unidade da virtude; e é difícil saber se, e de que modo, ele admitia que, apesar dessa unidade, houvesse diferenças reais entre, por exemplo, a justiça e o autocontrole, ou a coragem e a piedade. Ao que parece, ele pensava que o mesmo corpo de conhecimento — o conhecimento completo do que é e do que não é bom para os seres humanos, e das razões pelas quais o é ou não — deveria fundamentar todas as virtudes supostamente distintas. Sem esse conhecimento vasto e abrangente, não se poderia estar no estado mental que é a justiça ou a coragem; e, se se o possuísse, estar-se-ia necessariamente em todos esses estados. É duvidoso que o próprio Sócrates tenha avançado além desse ponto. Tentativas nesse sentido foram feitas por Crisipo e outros filósofos mencionados. E, embora tenham negado que todas as virtudes consistam em conhecimento, Platão na República e Aristóteles na Ética a Nicômaco VI seguem Sócrates ao sustentar, de maneiras diferentes, que é necessário possuir todas as virtudes para possuir qualquer uma delas.

No Protágoras de Platão, Sócrates também nega a possibilidade da fraqueza da vontade – ser «dominado» por algum desejo a ponto de agir voluntariamente de um modo que se sabe ser errado ou mau (ver também Xenofonte, Memoráveis III 9.4, IV 5.6). Toda ação voluntária errada ou má decorre da ignorância acerca de como se deve agir e do porquê, e de nada mais. Isso seria fácil de compreender se Sócrates utilizasse o termo «saber» de forma estrita, para se referir ao tipo elevado e exigente de conhecimento descrito no §5 (por vezes chamado de «conhecimento socrático»). Alguém só poderia saber que uma ação é errada ou má, no pleno sentido desse conhecimento socrático, se não estivesse apenas profundamente convencido disso, mas possuísse uma compreensão profunda e plenamente articulada, pronta para fornecer explicações capazes de afastar objeções e dificuldades aparentes, e preparada para mostrar com precisão por que é assim. Isso significaria que tais ideias estariam tão profundamente enraizadas na mente que seriam inerradicáveis e permanentemente presentes. Assim, uma pessoa com «conhecimento socrático» não poderia jamais chegar, nem mesmo momentaneamente, a pensar que a ação em questão é a coisa a fazer, e portanto nunca poderia realizá-la voluntariamente.

O Sócrates de Platão vai além. Ele explica sua negação da ação por fraqueza da vontade afirmando que uma pessoa não pode realizar voluntariamente ações que, ao realizá-las, acredita serem algo errado ou mau (Protágoras 358c–e). Ele apresenta um argumento elaborado e amplamente discutido para estabelecer essa conclusão mais forte, partindo de pressupostos que identificam o que é prazeroso com o que é bom (352a–357e). Esses pressupostos, contudo, ele atribui apenas às pessoas comuns, precisamente àquelas que dizem acreditar na possibilidade da fraqueza da vontade; deixa claro ao leitor atento, se não ao próprio Protágoras, que sua própria posição é simplesmente que o prazer é um bem, e não «o» bem (351c–e; ver também 354b–d). Embora alguns estudiosos tenham pensado o contrário, o próprio Sócrates não adota uma análise hedonista do bem nem no Protágoras nem em qualquer outro texto de Platão ou Xenofonte; ao contrário, em outros lugares ele se manifesta contra concepções hedonistas (ver Hedonismo). O princípio fundamental que sustenta seu argumento — um princípio que ele acredita que as pessoas comuns aceitarão — é que a ação voluntária é sempre «subjetivamente» racional, no sentido de que um agente que age para alcançar certo tipo de valor age sempre com a ideia de que aquilo que está fazendo realiza mais desse valor do que as alternativas que, naquele momento, ele considera disponíveis. Se alguém realiza uma ação globalmente má em razão de algum bem (menor) que acredita obter dela, não pode fazê-lo acreditando ao mesmo tempo que ela é globalmente má. Isso significaria que ele pensava poder obter mais bem abstendo-se, e sua ação violaria o princípio enunciado. Em vez disso, no momento em que age (independentemente do que possa ter pensado antes ou depois), ele acredita, de forma errônea e por ignorância, que a ação é globalmente boa para ele. Assim, a ignorância, e somente a ignorância, é responsável pelo erro voluntário. A fraqueza da vontade — perseguir conscientemente o pior resultado — é psicologicamente impossível: «Ninguém faz o mal voluntariamente».

Como afirma Cícero: «Sócrates foi o primeiro a fazer descer a filosofia do céu… e a obrigá-la a colocar questões sobre a vida e a moral» (Disputas Tusculanas V 10–11). Anteriormente, ela se ocupava das origens e da natureza do mundo físico e da explicação dos fenômenos celestes e de outros fenômenos naturais. A erudição moderna segue os antigos ao referir-se coletivamente aos filósofos anteriores a Sócrates como «pré-socráticos». Isso inclui Demócrito, na verdade um contemporâneo ligeiramente mais jovem de Sócrates; o juízo de Cícero, portanto, necessita de ajuste, pois Demócrito, independentemente de Sócrates, também investigou questões éticas e morais. Com a única exceção do epicurismo, que se desenvolveu separadamente a partir de origens democriteias, todos os principais movimentos da filosofia grega posteriores a Sócrates tiveram raízes em seu ensinamento e em seu exemplo. Isso se aplica evidentemente a Platão, cujo desenvolvimento filosófico começou com uma profunda reelaboração e assimilação da investigação moral socrática, e, por seu intermédio, a Aristóteles e aos demais membros da Academia de Platão, como Espeusipo e Xenócrates, bem como aos platonistas posteriores. Entre o círculo íntimo de Sócrates encontravam-se também Aristipo de Cirene, fundador da escola hedonista cirenaica, e Antístenes, rival mais velho de Platão e importante mestre ateniense da dialética filosófica. Ambos figuram nos Memoráveis de Xenofonte (Antístenes também no Banquete), onde são vividamente caracterizados em diálogo com Sócrates. Outro socrático, Euclides, fundou a escola megárica. Essas «escolas socráticas» desenvolveram de diferentes modos temas já proeminentes nas próprias investigações de Sócrates e competiram pela reivindicação de serem seus verdadeiros herdeiros filosóficos.