Sokrates

Podstawowym celem jest samopoznanie, czyli rozpoznanie własnej natury, pragnień i ograniczeń, aby prowadzić lepsze życie.

Życie prowadzone bez krytycznej refleksji i samopoznania nie jest w pełni wartościowe ani warte przeżycia.

W gruncie rzeczy cała nasza wiedza o filozofii Sokratesa oraz — jeśli można tak powiedzieć — o jego badaniu świata ludzkiego pochodzi z dzieł Platona i Ksenofonta.

Dzieła te zostały napisane w formie dialogów, a wybór ten nie był przypadkowy.

Gatunek literacki, do którego należą pisma sokratejskie Platona i Ksenofonta (wraz z innymi, dziś zaginionymi dialogami), zapewnia autorowi znaczną swobodę. W Poetyce Arystoteles zalicza je do pewnych form fikcji, obok eposu i tragedii. Nie są one wiernymi zapisami rzeczywistych dyskusji, mimo że Ksenofont wyraźnie tak je przedstawia.

Każdy autor mógł rozwijać własne poglądy pod postacią Sokratesa, przynajmniej w granicach tego, co jego osobiste doświadczenie pozwalało uznać za podstawową orientację moralną i filozoficzną historycznego Sokratesa. Wobec licznych rozbieżności między ujęciami Platona i Ksenofonta, ustalenie, które poglądy można zasadnie przypisać historycznemu Sokratesowi, stanowi poważny problem.

Sokrates pojawia się w wielu dialogach Platona — zwłaszcza z okresu średniego i późnego — prezentując stanowiska, które z dużym prawdopodobieństwem odzwierciedlają własne dociekania metafizyczne i epistemologiczne Platona.

Główne zagadnienie polega więc na rozwiązaniu tzw. „problemu sokratejskiego”, czyli oddzieleniu myśli Sokratesa od interpretacji jego uczniów. Większość badaczy skłania się ku uznaniu Platona za bardziej wiarygodnego świadka niż Ksenofonta.

Ksenofont zwykle nie jest uznawany za wystarczająco przygotowanego filozoficznie, by w pełni uchwycić głębię myśli i osobowości Sokratesa.

W przypadku Platona większość uczonych uznaje za historycznie wiarygodne jedynie zainteresowania filozoficzne, metody oraz poglądy moralne dialogów wczesnych — a z większą ostrożnością także tzw. dialogów przejściowych, takich jak Menon i Gorgiasz — poprzedzających rozwój jego metafizyki i epistemologii.

Jednakże nawet wczesne dialogi Platona są dziełami filozoficznymi służącymi jego własnym celom intelektualnym, co może prowadzić do zniekształceń.

Względna filozoficzna prostota Ksenofonta może w pewnych aspektach czynić jego obraz bardziej wiarygodnym. Ponadto prawdopodobne jest, że Sokrates dostosowywał sposób rozmowy do zdolności swoich rozmówców, przemawiając inaczej do bardziej obiecujących filozoficznie — jak Platon — niż do innych, takich jak Ksenofont. Oba portrety mogą być zatem prawdziwe, lecz częściowe, i wymagają połączenia. Poniższe ujęcie filozofii Sokratesa opiera się głównie na Platonie, z zachowaniem ostrożności, przy jednoczesnym uwzględnieniu niezależnej wagi Ksenofonta i Arystotelesa.

Nie posiadamy jednak żadnych bezpośrednich dzieł Sokratesa; lecz zestawiając koncepcje przedstawione przez Platona i Ksenofonta, można stwierdzić, że tematy podejmowane przez Sokratesa miały zawsze charakter etyczny i nigdy nie obejmowały zagadnień teorii fizycznej, metafizyki ani innych działów filozofii.

Rozmowy, które stanowią źródła naszej wiedzy o podejściu Sokratesa, ujawniają jego troskę o moralność osobistą. Zarówno pytający, jak i rozmówca poddawali swoje sposoby życia temu, co Sokrates uważał za najważniejszą próbę ze wszystkich — zdolności do wytrzymania krytycznego badania w racjonalnym rozumowaniu dotyczącym tego, jak należy żyć. Mówiąc o ludzkim życiu, oczekiwał, że jego rozmówcy wskażą to, w co rzeczywiście wierzą, a jako pytający był gotów uczynić to samo, przynajmniej w kluczowych momentach. Przyjmowano, że te przekonania, podzielane przez uczestników dyskusji, nie wyrażały idei teoretycznych, lecz te właśnie, według których prowadzili oni własne życie.

Dla pełnego zrozumienia sokratejskiego podejścia filozoficznego jedyną drogą jest wyobrażenie sobie siebie jako uczestnika rozmowy.

Przegranie argumentu z Sokratesem nie oznaczało jedynie ujawnienia braków logicznych lub argumentacyjnych, lecz także zakwestionowanie samej podstawy, na której opierało się własne życie. Twój sposób życia mógł ostatecznie okazać się możliwy do obrony, ale jeśli nie potrafisz go teraz skutecznie obronić, to nie prowadzisz go z taką właśnie racją. W takim przypadku, zgodnie z poglądem Sokratesa, twój sposób życia jest moralnie wadliwy.

Jako przykład rozważmy epizod przedstawiony w dziele Platona (Lysis 212a, 223b, omawiający naturę philia): jeśli Meneksenos, Lysis i Sokrates twierdzą, że cenią przyjaźń jako jedną z najważniejszych rzeczy w życiu i uważają się nawzajem za przyjaciół, a jednocześnie nie potrafią w sposób zadowalający wyjaśnić, pod presją badania elenktycznego, czym jest przyjaciel, to rodzi to poważne wątpliwości co do jakości jakiejkolwiek „przyjaźni”, którą mogliby tworzyć.

Spójność moralna i osobista integralność, a nie jedynie zamiłowanie do argumentacji i myślenia logicznego, powinny zatem prowadzić do wielokrotnego elenktycznego badania własnych poglądów, w celu uczynienia ich spójnymi i jednocześnie możliwymi do obrony ze wszystkich stron przy pomocy wiarygodnych argumentów. Albo też, jeśli niektóre z twoich poglądów okazały się fałszywe, ponieważ stoją w sprzeczności z niezwykle wiarygodnymi zasadami ogólnymi, powinieneś je porzucić — a tym samym zaprzestać życia w sposób, który zależy od ich akceptacji. W ten sposób dociekanie filozoficzne poprzez elenchos jest zasadniczo osobistą moralną drogą. Jest to nie tylko dążenie do właściwego zrozumienia podstawy, na której faktycznie żyjesz, oraz osobistych i moralnych zobowiązań, jakie ona zawiera. Jest to także dążenie do zmiany sposobu życia, zgodnie z tym, co wynika z argumentacji, tak aby w logicznej granicy dociekań twój sposób życia był całkowicie usprawiedliwiony. Dlatego Sokrates w dialogach Platona regularnie podkreśla indywidualny i osobisty charakter swoich rozmów. Chce on usłyszeć poglądy tej jednej osoby, z którą rozmawia. Odrzuca jako nieistotne to, co myślą inni lub większość — o ile nie jest to tym, w co jego rozmówca jest osobiście przekonany. Poglądy „wielu” mogą bowiem wcale nie opierać się na namyśle ani argumentacji. Sokrates domaga się, aby jego rozmówca wziął na siebie odpowiedzialność za racjonalne wyjaśnienie i obronę poglądów, które podziela, oraz za podążanie za argumentem — rozumem — dokądkolwiek on prowadzi.

Grecy uznawali szereg szczególnie cenionych cech umysłu i charakteru, określanych mianem aretai, czyli cnót. Każda z nich była traktowana jako odrębna i samodzielna właściwość: sprawiedliwość była jedną rzeczą, związaną z uczciwym traktowaniem innych ludzi; męstwo – inną, przejawiającą się w zdecydowanym i właściwym zachowaniu w okolicznościach, które zwykle wzbudzają strach; panowanie nad sobą lub umiarkowanie, pobożność i mądrość stanowiły kolejne cnoty. Każda z nich zapewniała, że jej posiadacz będzie działał w określony sposób, regularnie i niezawodnie przez całe życie, z uzasadnionym przekonaniem, że są to sposoby działania, jakie należy podejmować – agathon (dobre) i kalon (piękne, szlachetne, godne podziwu). Człowiek cnotliwy działa jednak właściwie i dobrze nie tylko w sytuacjach powtarzalnych, lecz także w okolicznościach niezwykłych i nieoczekiwanych; cnota polega na stałym trafnym rozeznaniu tego, jak należy żyć dobrym ludzkim życiem. Sokrates uważał, że cnoty te są niezbędne do życia szczęśliwego.

Czym jednak dokładnie one były? Co sprawiało, że ktoś był sprawiedliwy, mężny lub mądry? Bez tej wiedzy nie byłoby wiadomo, co należy czynić, aby nabyć takie cechy. Ponadto, nawet jeśli ktoś posiadałby cnotę, musiałby umieć wyjaśnić i obronić za pomocą argumentów wynikające z niej sposoby życia; w przeciwnym razie przekonanie, że są to sposoby, w jakie należy postępować, byłoby powierzchowne i nieuzasadnione. Aby to było możliwe, konieczna byłaby wiedza o tym, jaki stan umysłu stanowi dana cnota, ponieważ jest on dla niej istotny (zob. Platon, Charmides 158e–159a). Dlatego w swoich dyskusjach Sokrates nieustannie pytał o „definicje” poszczególnych cnót: czym jest męstwo (Laches)? czym jest panowanie nad sobą lub umiarkowanie (Charmides)? czym jest przyjaźń (Lysis) i czym jest pobożność (Euthyphro)? Jak pokazuje ten kontekst, nie chodziło mu o definicję słownikową, czyli opis przyjętego użycia językowego, lecz o etycznie uzasadniony opis rzeczywistego stanu umysłu lub charakteru, do którego powszechnie używane określenie miałoby poprawne zastosowanie. W późniejszej terminologii była to definicja „realna”, a nie „nominalna”.

Sokrates sprzeciwiał się definicjom, które czynią cnotę jakimś zewnętrznym aspektem działania cnotliwego (na przykład sposobem jego wykonania – jak „spokojny” lub umiarkowany charakter w przypadku umiarkowania, Charmides 160b–d), albo które utożsamiają ją jedynie z wykonywaniem określonych typów działań opisywanych przez ich zewnętrzne okoliczności (jak w przypadku męstwa: trwanie na stanowisku w bitwie; Laches 190e–191d). Odrzucał także bardziej psychologiczne definicje, umiejscawiające cnotę w jakimś nieracjonalnym i niepoznawczym aspekcie duszy (na przykład w przypadku męstwa – w wytrwałości lub odporności duszy) (Laches 192d–193e). Sam był natomiast gotów zaakceptować wyłącznie takie definicje, które utożsamiały cnotę z pewnym rodzajem wiedzy lub mądrości dotyczącej tego, co jest wartościowe dla człowieka. To „intelektualistyczne” oczekiwanie co do natury cnoty, choć nigdy nie zostało w pełni rozwinięte w żadnym dialogu platońskim w sposób dla niego satysfakcjonujący, stanowi centralny element filozofii Sokratesa.

W Protagorasie Platona Sokrates idzie dalej i utożsamia się ze stanowiskiem – odrzuconym przez Protagorasa – że pozornie odrębne cnoty sprawiedliwości, pobożności, panowania nad sobą, męstwa i mądrości są w istocie jednym i tym samym: jedną wiedzą (361a–b). Ksenofont również potwierdza, że Sokrates podzielał to stanowisko (Wspomnienia o Sokratesie III 9.5). Protagoras broni poglądu, że każda z cnót jest nie tylko odmienna od pozostałych, ale tak różna co do swej natury, że człowiek może posiadać jedną z nich bez posiadania innych (329d–e). Sprzeciwiając się temu, Sokrates czasami wprost mówi o dwóch rzekomo odrębnych cnotach jako o „jednej” (333b). Z jedności cnót wynikałoby, że nie można posiadać jednej z nich bez posiadania wszystkich. Mówiąc zaś w szczególności o sprawiedliwości i pobożności, Sokrates zdaje się iść jeszcze dalej, sugerując, że każde działanie wynikające z cnoty jest zarazem przejawem wszystkich powszechnie uznawanych cnót: jest pobożne, a zarazem sprawiedliwe, mądre, umiarkowane i mężne. Spośród wczesnych dialogów Protagoras szczególnie wyraźnie odzwierciedla jednak własne zainteresowania filozoficzne Platona, dlatego nie jest pewne, w jakim stopniu szczegóły argumentacji należy przypisywać historycznemu Sokratesowi. Niemniej kwestie podjęte przez Sokratesa w Protagorasie były energicznie rozwijane przez późniejszych filozofów „sokratejskich” (jak pokazuje relacja Plutarcha w O cnocie moralnej 2). Stanowiska przypisywane platońskiemu Sokratesowi zostały podjęte i pomysłowo obronione przez stoickiego filozofa Chryzypa (zob. Stoicyzm §16). Jak zwykle, ze względu na pytający charakter roli Sokratesa, trudno ustalić jego dokładne podstawy dla tezy o jedności cnoty; trudno też określić, czy – i w jaki sposób – dopuszczał on istnienie realnych różnic między na przykład sprawiedliwością a panowaniem nad sobą albo między męstwem a pobożnością. Najwyraźniej uważał, że ten sam zasób wiedzy – wiedza o tym, co jest i co nie jest dobre dla ludzi oraz dlaczego tak jest – musi leżeć u podstaw wszystkich rzekomo odrębnych cnót. Bez tej rozległej i całościowej wiedzy nie można byłoby znajdować się w stanie umysłu, jakim jest sprawiedliwość czy męstwo; a posiadając ją, znajdowałoby się koniecznie we wszystkich tych stanach. Wydaje się wątpliwe, czy sam Sokrates posunął się dalej niż do tego punktu. Próby takie podejmowali Chryzyp i inni wspomniani filozofowie. A choć zaprzeczali oni, że wszystkie cnoty polegają na wiedzy, Platon w Republice i Arystoteles w Etyce nikomachejskiej VI podążają za Sokratesem o tyle, że – na różne sposoby – utrzymują, iż trzeba posiadać wszystkie cnoty, aby posiadać choćby jedną.

W Protagorasie Platona Sokrates zaprzecza również możliwości słabości woli – bycia „opanowanym” przez jakieś pragnienie do tego stopnia, że działa się dobrowolnie w sposób, o którym wie się, że jest zły lub niewłaściwy (zob. także Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III 9.4, IV 5.6). Każde dobrowolne działanie złe lub błędne wynika z niewiedzy o tym, jak należy postępować i dlaczego, i z niczego innego. Byłoby to łatwe do zrozumienia, gdyby Sokrates używał pojęcia „wiedzieć” w sensie ścisłym, odnosząc je do wzniosłego i wymagającego rodzaju wiedzy opisanego w §5 (czasem nazywanego „wiedzą sokratejską”). Ktoś mógłby wiedzieć, że dane działanie jest złe lub niewłaściwe, w pełnym sensie tej wiedzy sokratejskiej, tylko wtedy, gdyby nie tylko był o tym głęboko przekonany, lecz posiadałby także głębokie, w pełni rozwinięte rozumienie, zdolne do przedstawienia wyjaśnień odpierających zarzuty i pozorne trudności oraz do precyzyjnego wykazania, dlaczego tak jest. Oznaczałoby to, że takie przekonania są tak głęboko zakorzenione w umyśle, iż są nieusuwalne i nieustannie obecne. W konsekwencji osoba posiadająca „wiedzę sokratejską” nie mogłaby nawet chwilowo uznać, że dane działanie jest tym, co należy uczynić, i dlatego nigdy nie mogłaby go wykonać dobrowolnie.

Sokrates Platona idzie jeszcze dalej. Wyjaśnia swoje zaprzeczenie działania z powodu słabości woli, twierdząc, że człowiek nie może dobrowolnie wykonywać działań, które w chwili ich wykonywania uważa za złe lub niewłaściwe (Protagoras 358c–e). Przedstawia on rozbudowany i szeroko dyskutowany argument na rzecz tego silniejszego wniosku, wychodząc od założeń utożsamiających to, co przyjemne, z tym, co dobre (352a–357e). Założenia te przypisuje jednak wyłącznie ludziom potocznym, tym właśnie, którzy twierdzą, że wierzą w możliwość słabości woli; uważnemu czytelnikowi – choć nie Protagorasowi – jasno daje do zrozumienia, że jego własne stanowisko polega jedynie na tym, iż przyjemność jest dobrem, a nie „dobrem najwyższym” (351c–e; zob. także 354b–d). Chociaż niektórzy badacze sądzili inaczej, sam Sokrates nie przyjmuje hedonistycznej analizy dobra ani w Protagorasie, ani gdziekolwiek indziej u Platona czy Ksenofonta; przeciwnie, w innych miejscach wypowiada się przeciwko poglądom hedonistycznym (zob. Hedonizm). Podstawową zasadą leżącą u podstaw jego argumentu – zasadą, którą, jak sądzi, zaakceptują ludzie potoczni – jest to, że działanie dobrowolne jest zawsze „subiektywnie” racjonalne, w tym sensie, że podmiot działający w celu osiągnięcia pewnego rodzaju wartości zawsze działa z przekonaniem, iż to, co robi, realizuje więcej tej wartości niż alternatywy, które w danym momencie uważa za dostępne. Jeśli ktoś wykonuje działanie w całości złe ze względu na jakieś (mniejsze) dobro, które, jak sądzi, z niego uzyska, nie może czynić tego, wierząc jednocześnie, że działanie to jest ogólnie złe. Oznaczałoby to bowiem, że uważał, iż mógłby uzyskać więcej dobra, powstrzymując się od działania, a jego czyn naruszałby wskazaną zasadę. Zamiast tego, w chwili działania (niezależnie od tego, co mógł myśleć przedtem lub potem), wierzy on – błędnie i z niewiedzy – że działanie to jest dla niego ogólnie dobre. Tym samym niewiedza, i tylko niewiedza, jest odpowiedzialna za dobrowolny błąd. Słabość woli – świadome dążenie do gorszego rezultatu – jest psychologicznie niemożliwa: „Nikt nie czyni zła dobrowolnie”.

Jak ujmuje to Cyceron: „Sokrates był pierwszym, który sprowadził filozofię z niebios… i zmusił ją do zadawania pytań o życie i moralność” (Rozprawy tuskulańskie V 10–11). Wcześniej zajmowała się ona początkami i naturą świata fizycznego oraz wyjaśnianiem zjawisk niebieskich i innych zjawisk przyrody. Współczesna nauka podąża za starożytnymi, określając filozofów sprzed Sokratesa zbiorczo mianem „presokratyków”. Obejmuje to Demokryta, w rzeczywistości nieco młodszego współczesnego Sokratesa; ocena Cycerona wymaga więc korekty, ponieważ Demokryt, niezależnie od Sokratesa, również badał zagadnienia etyczne i moralne. Z jedynym wyjątkiem epikureizmu, który rozwinął się odrębnie z demokrytejskich korzeni, wszystkie główne nurty filozofii greckiej po Sokratesie miały swoje źródła w jego nauczaniu i przykładzie. Dotyczy to oczywiście Platona, którego rozwój filozoficzny rozpoczął się od gruntownego przetworzenia i przyswojenia sokratejskich dociekań moralnych, a za jego pośrednictwem Arystotelesa oraz innych członków Akademii Platońskiej, takich jak Speuzyp i Ksenokrates, a także późniejszych platoników. W bliskim kręgu Sokratesa znajdowali się również Arystyp z Cyreny, założyciel hedonistycznej szkoły cyrenejskiej, oraz Antystenes, starszy rywal Platona i ważny nauczyciel ateńskiej dialektyki filozoficznej. Obaj występują w Wspomnieniach o Sokratesie Ksenofonta (Antystenes także w Uczcie), gdzie zostali żywo scharakteryzowani w rozmowach z Sokratesem. Inny sokratyk, Euklides, założył szkołę megaryjską. Te „szkoły sokratejskie” rozwijały na różne sposoby wątki już wyraźnie obecne w badaniach samego Sokratesa i rywalizowały o miano jego prawdziwych filozoficznych spadkobierców.